и сектантами важен еще и потому, что демонстрирует специфику толстовского понимания смирения и непротивления. У сектантов, живших «по-Божьи», проповеди отца Мисаила и «сборище православных» вызвали «злое чувство», так что один из них, Иван Чуев, даже побил православных кочергой и был впоследствии сослан. Противление Чуева никак не противопоставляется непротивлению портного, не развенчивается и иными художественными средствами. Сам герой рассказывает в тюремном заключении, что его сослали за «истинную веру Христову», за обличение «попов». О его драке в повести больше вообще не упоминается. И Толстой постоянно акцентирует праведность Чуева, именно ему доверяя завершить «обращение» Степана Пелагеюшкина, начатое Марией Семеновной. В уста Чуева вкладываются и евангельские строки о праведниках, которые пойдут в «жизнь вечную» (Мф 25: 31–46). По-видимому, Толстой не вменяет своему герою «кочергу», использованную против «сборища православных», в неправедное противление силой. В подобном смешении «смирения» и «злого чувства», страсти, буйства заключается существенная отличительная черта его праведников 1900-х годов, намеченная еще в 1880-х годах в характеристике Марины из драмы «Власть тьмы». Тем не менее сказанное выше не позволяет говорить о «пьющем, ругателе, но святом» как принципе изображения праведников в толстовских произведениях последнего десятилетия. Пьянство и сквернословие, как многократно отмечалось, однозначно принадлежат для Толстого к сфере неправедного. Между тем анализ текста «Фальшивого купона» свидетельствует об отсутствии даже намека на неправедность («тень») поступка Чуева в отношении к «сборищу православных».
История Степана Пелагеюшкина представляет собой маленькое «житие» типичного «кающегося грешника», обобщает прежние опыты изображения «обращения» и закрепляет общую структурную схему толстовских «житий» подобного рода: падение – мысли о самоубийстве – попытка молиться – невозможность молитвы («молиться некому») – встреча с «праведником» (в данном случае Мария Семеновна и Чуев) – начало «новой жизни». Как и ранее, Толстой актуализирует момент покаяния героя перед людьми (Марией Семеновной). О покаянии или хотя бы о вине перед Богом и вовсе нет речи в «Фальшивом купоне».
К «житию» Степана Пелагеюшкина идейно-структурно примыкают еще несколько мини-житий «кающихся» грешников. Прежде всего здесь имеются в виду «старец» Исидор и отец Мисаил, отказавшийся в конце концов от духовной карьеры. Краткий рассказ об отце Исидоре, прославившемся своею «святостью» и тяготившемся ею, как и всей обстановкой монастыря, фактически целиком (но только в сжатой форме) совпадает с описанием жизни после затвора отца Сергия и выполняет ту же функцию обличения монашества. Однако, подобно отцу Мисаилу, «старец» Исидор является проводником критики не реального монастыря и его старцев (скорее опять-таки Оптиной пустыни и отца Амвросия), а реальных впечатлений Толстого, полученных им в 1881 и в 1890 гг. и освеженных в 1896 г., во время новой поездки в Оптину пустынь. Подтверждением тому служат дневниковые записи Толстого указанных лет. «Духовное сибаритство», «распущенность» старцев и т. п. – все это явилось идейным источником произведений писателя 1890—1900-х годов.
«Обращение» других героев (например, отца Мисаила, Мити Смоковникова, Махина) изображено Толстым в еще более сжатом виде, чем «старца» Исидора, можно даже сказать, едва намечено (отцу Мисаилу «выделено» всего одно предложение). Однако эти мини-жития «кающихся» грешников вполне определенно выражают авторскую концепцию праведничества.
Тем не менее многие литературоведы, рассматривая «обращения» грешников, предъявляли и до сих пор высказывают серьезные претензии в адрес повести «Фальшивый купон» и ее автора. Некоторые из этих претензий носят чисто мировоззренческий характер и обусловлены социально-политическими мотивами. Так, Еф. Магазанник называет повесть «Фальшивый купон» художественно несостоятельным произведением из-за «порочности лежащих в ее основе идей»[93]. Думается, какие-либо комментарии в данном случае излишни.
Однако значительный интерес для исследуемой нами темы представляют претензии иного рода, имеющие, так сказать, филологические причины. У Е. Н. Купреяновой находим следующие любопытные строки о «Фальшивом купоне»: «Зло вместо отсутствующей психологической мотивировки получает в повествовании очень точное социальное обоснование, в то время как добро социально никак не мотивируется и фактически остается “чудом”, только не сверхъестественным, а житейским»[94]. Отсюда становится понятным критический вывод исследовательницы: «Немотивированность, или недостаточная мотивированность внезапного обращения разбойников в праведников, заставляет признать известное отступление Толстого от реалистических принципов его эстетики…»[95].
Другие литературоведы приводят мотивировку возникновения «чудес» «обращения» в произведениях Толстого 1900-х годов, но при этом наполняют ее не всегда действительно адекватным реальному смыслу творчества писателя содержанием. К примеру, И. Ф. Салманова проводит мысль о «евангельском пути постижения истины, пути обезличивания» (курсив мой. – А. Т.)[96], выбранном Толстым для изображения праведников. По сути сходного мнения придерживается и Е. В. Николаева: «Свойственное религиозному сознанию восприятие мира требовало выражения абстрактного содержания в адекватных образах. Стремление увидеть за внешним, “близким” смыслом происходящего смысл "дальний” подсказало Толстому образы символического значения»[97].
Подобные суждения напоминают распространенную среди литературоведов интерпретацию «народных рассказов», по отношению к которым высказывались те же идеи об абстрактности, условности, «идеальности» героев-праведников, требующих и соответствующей нереалистической (притчевой, сказочной, легендарной, житийной) формы: «…подчас действие рассказов происходит в условной обстановке, герой может быть также абстрактен, условен», – читаем, например, в статье Э. С. Афанасьева[98]. Сходные обвинения в абстрактности, схематизме, «узости жанра» большинство толстоведов предъявляли и к древнерусским (православным и фольклорным) источникам поздних сочинений Толстого. Ключ к разгадке причин неадекватного подхода к «народным рассказам» и «Фальшивому купону» лежит, по-видимому, как раз в осознании несоответствия представлений литературоведов о жанровой природе произведений Толстого 1880—1900-х годов и их источников подлинному значению и характеру этой жанровой природы.
Думается, стоит привести слова Л. Д. Опульской по поводу народных рассказов: «Поучение, образцовый пример – такова главная цель народных рассказов. Это своего рода житийная литература нового времени»[99]. Действительно, Толстым создавались произведения особого литературного рода, отличные от, так сказать, «беллетристики» и по функционированию в общей культурной жизни и типологически (но не содержательно) близкие текстам древнерусской письменности, так как они несли не только эстетическую, но и вероисповедническую, проповедническую, духовно-назидательную функции. Упоминавшиеся же литературоведы пытались рассматривать творчество Толстого и его древнерусские источники с точки зрения художественной литературы как таковой («беллетристики»), с точки зрения поэтики, тематики и проблематики произведений «критического реализма». В несправедливости подобного подхода убеждают сами объекты исследования.
Древнерусская христианская (и в частности житийная) литература ориентировалась исключительно на сознание верующих людей и предметом своего изображения делала по преимуществу духовную жизнь человека, чем и объясняются ее художественные особенности. Древнерусским писателям не требовалось специальной мотивировки при описании чудес воскрешения из мертвых, видений Богородицы и святых или обращения грешников в праведников, ибо для христиан эта мотивировка вытекает из контекста Священного Писания и Священного Предания и уже заложена в самой вере в Бога, Которому возможно все, что невозможно людям, в том числе и
