Дальнейшие определения Абсолютного, после первого и самого общего предиката благости, выражают ближайшие отношения Его к различным сторонам и областям конечного бытия. Различая в разумных существах, стоящих на высшей ступени бытия и совмещающих в себе все свойственное существам низших порядков, сущность или бытие (ούσία), естественную силу или способность (δύναμις) и действие (Ενέργεια), как ее проявление[474], применительно к этой схеме Дионисий распределяет, по–видимому, первые из рассматриваемых им далее «божественных имен»[475].
Все существующее, прежде чем быть чем‑либо определенным, должно обладать бытием вообще. В области сущего, как частнейшая область, выделяется область того, что обладает не просто бытием, но и жизнью. Еще более ограниченную область составляют существа, в которых жизнь является сознательной, начиная от самых низших проявлений сознания, сопровождающего чувственные восприятия, продолжая сознательностью дискурсивного мышления человека и оканчивая чистым созерцанием бесплотных духов[476]. Бог, как причина всего, есть причина бытия всего сущего, причина жизни одаренного жизнью вообще и сознательной жизнью в частности, и соответственно этому именуется Сущим (ό ών, τό δν, ούσία), Жизнью (ζωή), Мудростью, Умом, Словом, Истиною (σοφία, σοφός, νοΰς, λόγος, ίχλήθεια)[477]. Автор стремится при определении отношений Абсолютного к конечному, как причины бытия последнего, достигнуть крайних пределов абстракции. Бог — причина сущего не в определенной только форме существования его, но причина прежде всего именно самого бытия сущего, взятого отдельно от других определений его[478]. И не только сущее (τ& δντα), просто как сущее, прежде чем иметь какие‑либо другие определения, участвует в идее бытия и потом уже может получать частнейшие определения, — но и самые эти определения должны также участвовать в этой идее[479]. От Бога происходит и в Боге существует, таким образом, прежде всего — бытие в себе, затем — частнейшие определения сущего или идеи (αύτομετοχαΐ, αρχαΐ), наконец, уже все сущее[480]. Но все существует в Боге в нераздельном единстве, существует идеально, иначе говоря — в Нем находятся собственно идеальные прототипы всего существующего (παραδείγματα, λόγοι, προορισμοί, θελήματα)[481]. Зная их, Бог знает все прежде, чем оно получит бытие как бы вне Его (Дан. 13,42), т. е. зная собственно Себя, божественная Премудрость, как причина всего, знает через это все и не имеет нужды ни в каком ином знании[482]. Для человека понятия бытия в себе, жизни в себе и т. п. суть не что иное, как чистые абстракции, и Дионисий с особой выразительностью предостерегает читателей от опасности гипостазировать эти понятия, превращая их как бы в какие‑то существа, как делают это некоторые (языческие) мыслители, создавшие из этих абстракций богов и демиургов, которых «не знали ни они, ни отцы их»[483]. Абстрактными наименованиями обозначается Сам Бог, единая превышающая все причина всего (βρχικώς, θεϊκώς καί αΐτιατικώς) и исходящие от Него действия или силы (μεθεκτώς). Прием же абстрактного мышления, приложение которого показано выше, выделение идеи, например, бытия в особое понятие, имеет целью показать, что Бог в действительности выше всех понятий, заимствованных от конечного мира, так что и самое бытие (конечного) зависит от Него и находится в Нем[484]. Некоторые из христианских учителей находят нужным говорить даже об αύτοαγαθότης и θεότης только как о дарах (δωρεά) со стороны непостижимого Бога, именно для того, чтобы вполне выдержать по отношению к Нему понятие трансцендентности, и сам Дионисий соглашается с этим[485].
Абсолютное есть не только причина конечного бытия и определенной его конституции по его началу, но в то же время есть вседействующая сила (δύναμις), которая постоянно поддерживает это бытие и влияние которой простирается на все области его. Чистые духи, например, только стремятся с своей стороны всегда быть тем, чем они являются, силу же быть получают от Бога; но от Бога же получают они, по Дионисию, который в данном случае высказывает мысль, лежащую в основе учения о благодати бл. Августина, и самую силу стремиться[486]. Как поддерживающая все сила, Бог каждому существу дает всегда то, что соответствует положению, занимаемому этим существом в системе универса (δικαιοσύνη), сохраняет в целости нормальный строй его жизни, охраняя от всяких нарушающих его чуждых влияний (σωτηρία), в случае же уклонения от нормального состояния снова возводит к нему (ίχπολύτρωσις)[487].
Обращая внимание на самое проявление действий Божества, как абсолютной силы, в мире конечном, можно видеть, что Ему в этом отношении могут быть приписаны прямо противоположные определения, т. е. что Он не подлежит никаким категориям. Будучи бесконечно великим, Бог одинаково проявляется и в малом (τό μέγα καί τό μικρόν). Будучи всегда тождественным Себе и неизменным и причиной неизменности для тварей, Он является, однако, в обнаружениях.
Своей деятельности в мире как нечто иное, нежели то, что Он есть на самом деле (τό ταύτόν καί τό Ετερον). Будучи всегда подобным Себе (как тождественный) и принципом подобия для всех существ, которые должны уподобляться Ему, чрез это становясь подобными и друг другу, Сам Он не подобен никому, как первообраз (τό δμοιον καί τό ίχνόμοιον). Пребывая неподвижным и неизменным в Своей деятельности, Он получает, однако, и предикат движения, как все приводящий в бытие и о всем промышляющий (ή στάσις καί ή κίνησις, ό βκίνητος καί κινούμενος)[488].
Обнимая далее все сущее одним взглядом, как совместно существующее, и поставляя Абсолютное в причинное отношение к той форме существования конечного, которая для предметов мира чувственного является формой пространственного бытия, получаем определение Абсолютного как вседержительной силы, или Вседержителя (Παντοκράτωρ)[489]. Подобным же образом Бог есть причина и той формы бытия конечного, которая для подлежащих изменению предметов есть форма времени, для неизменного же и истинно сущего определяется как «век», почему Он и называется в Писании «Ветхим денми» (Παλαιός ήμερων)[490]. Бог есть, далее, причина гармонии жизни всего существующего вообще, и в частности дает каждому существу внутренний мир, определяет его согласие с другими и с самим собою (εΙρήνη)[491]. Как источник для всякого сотворенного существа святости и чистоты от всего не свойственного природе твари по ее назначению, Бог именуется Святым святых (Αγιος ίχγίων). Как начало и виновник всякого порядка, Он есть Царь царствующих (Βασιλεύς τών βασιλευόντων). Как обладающий всем, Господь господствующих (Κύριος τών κυρίων). Как промышляющий о всем и действующий во всем, все созерцающий и все объемлющий Своею деятельностью, Он называется Богом богов (θεός τών θεών)[492].
Но в конце концов, в положительном учении о Боге (καταφατική θεολογία), при перенесении на Абсолютное предикатов из области конечного, невозможно сказать о Боге что‑либо большее и более достойное Его, как наименовав Его совершенным вообще, т. е. обладающим всеми мыслимыми совершенствами, которые при этом должно мыслить существующими в Нем в нераздельном единстве. Поэтому, начав рассмотрение усвояемых Божеству в Св. Писании наименований учением о Боге, как благом, автор заканчивает свое сочинение рассуждением о Боге, как совершенном и едином (τέλειον καί Εν)[493]. Совершенным Бог именуется, как имеющий все совершенства от Себя Самого и в высочайшей мере, или лучше — выше всякой меры, без всякого изменения, увеличения и умаления, и как всему дарующий совершенство (αύτοτελές, ΰπερτελές, αεί τέλειον, τά τέλεια πάντα τελεσιουργεϊ). Рассуждение о «едином» по своей абстрактности может найти параллель лишь в неоплатонической спекуляции об этом предмете. Все существующее имеет бытие, насколько участвует в едином или представляет в себе осуществление идеи единства[494]. Единство существует прежде множественности: в то время как единое может существовать без многого, многое не мыслимо без единого[495]. Все многое всегда может быть объединено в каком‑либо отношении, или в качестве частей целого, или в качестве акциденций единого субъекта, индивидуумов одного вида, видов одного рода, действий одной причины. Первообраз же и причина всякого единства есть Бог, Который Сам, однако, выше понятия единства (τό Εν), как обозначающего сущее с количественной стороны, ибо Бог вообще выше сущего. Будучи именуем Единицей (μονάς) и Троицей, Он не есть ни единица, ни троица в смысле понятий, постижимых для нашего ума[496], подобно тому как и предикат благости отнюдь не выражает сущности неизреченной природы Божества. Этим замечанием о трансцендентности Божества заканчивается рассуждение о «божественных именах», заключаемое просьбой об исправлении и дополнении того, что оказалось бы в сочинении несогласным с истиной или недостаточно раскрытым.
