Обратимся теперь к тварной сфере. Как может существовать создание, принципиально отличное от божественной сущности? В святоотеческой мысли это абсолютное отличие соединяется с представлением о причастности божественной жизни. Человек, и не только человек, но и всё, что существует, существует только для того, чтобы быть причастным Богу. И потому сам космос должен был стать садом, по которому ходил Бог и где Он мог общаться со Своим творением. Причастность божественной жизни была условием существования мира. Именно это состояние участия в божественном и является в каком–то смысле естественным состоянием сотворенных существ, их участием в динамической силе Божией.
Для понимания греческих отцов мне представляется очень важным отметить отсутствие у них понятия «чистого естества» в схоластическом, западном значении, естества, нуждающегося в благодати как в чем–то дополнительном, реальности, автономной в себе. Спроси их о «чистом естестве», отцы, скорее всего, назвали бы его философской абстракцией, которая никогда не существовала и не могла бы существовать, поскольку в таком случае естество это оказалось бы извращенным и тем самым перестало бы быть «естеством», — что и произошло после падения. Или определили бы его как естество, согласное с Божьей волей и в своем истинном отношении к Богу участвующее в Его божественной жизни. Соответственно, участие творения в жизни Бога, включающее взаимодействие энергий и воль, и есть то, что имели в виду отцы, говоря о связи Бога с тварным миром.
Чтобы пояснить эту мысль и показать всю ее глубину, обратимся к величайшему систематизатору святоотеческого наследия прп. Максиму Исповеднику, жившему в VII в. Читать Максима сложно. Он — единственный — изложил систему бессистемно. Система как таковая сложилась в его голове, но не на бумаге, и потому ее необходимо воссоздавать, сопрягая разрозненные элементы, а сделать это весьма непросто. Это одна из причин, почему его система пугает многих современных богословов, изучающих его христологию. В созданных в VII столетии трудах прп. Максима мы, прежде всего, находим очень ясную идею естества сотворенного мира — в том виде, в котором он существовал до падения, т. е. осуществляя намерения Бога, того, что произошло впоследствии, после падения, и, наконец, того, что есть теперь его конечная цель. Чтобы проиллюстрировать свою мысль, автор прибегает к ряду параллелей. К примеру, по Максиму, все сущее поляризовано и может быть определено согласно следующим категориям: тварное и нетварное, Бог и мир, умопостигаемое и чувственное, Небеса и земля, мир и Рай, мужское и женское. Изначально Бог хотел объединить все существующее единым участием в божественной жизни. Падение же обернулось разделением, после него тварное и нетварное разошлись. Связи между ними уже не было, поскольку по Божественному замыслу люди были свободны в принятии Божьей воли, и в суровой действительности человек отвернулся от Бога. Умопостигаемое и чувственное стали различными реальностями. В результате падения космическая реальность смерти, которая правит миром, отделяет душу человека от его тела. Разделились также Небеса и земля (разумеется, сказанное следует понимать духовно).
И, наконец, разлад проник и в отношения мужского и женского начал мира, которые в известной степени стали ассоциироваться с грехом и духовной погибелью. Таким образом, разделение всех этих разнообразных элементов символизирует и демонстрирует распад мира вследствие падения.
Возрождая ключевую идею св. Иринея Лионского о воссоединении мира во Христе, прп. Максим видит в Воплощении восстановление и гармонии между различными элементами, и их изначальной связи. Что интересно, все отношения между Богом и человеком, по Максиму, выражаются в динамической форме. Бог соотносит Себя с миром только динамически. В этих отношениях нет статики. Вера в вечный мир идей, которые в известном смысле сковывают Бога, присуща скорее романскому пониманию мироздания. У Максима же отношение Бога к миру является динамическим, энергийным. С другой стороны, отношение тварей к Богу также понимается как динамическое отношение. Здесь речь идет не о существовании двух равных, автономных и независимых начал. Здесь присутствует постоянный синергизм, или союз любви — αγάπη. Мир, и в особенности человек, призваны стремиться к Богу. Это — постоянное движение, и таким оно было сотворено в начале.
Воссоединение всего во Христе предполагает, помимо прочего, что творение стремится к своему Творцу с тем, чтобы восстановить свое изначальное отношение к Нему. Именно в контексте этого общего понимания отношений между Богом и человеком и следует рассматривать центральную идею восточной святоотеческой духовности — идею обожения человека. Вся духовная и богословская система и все учения Востока о спасении исходят из этого понятия. Конечно же, сам термин «обожение» подозрителен для тех, кто был воспитан в другой традиции, поскольку смысл его представляется им граничащим с пантеизмом. Мало того, значительная часть святоотеческой терминологии заимствована из оригеновского неоплатонизма. Они часто пишут — особенно в своих духовных наставлениях, — что монах, святой должен стремиться к очищению своего сознания от всех телесных привязанностей и через это возвращаться к Богу. Когда иные из отцов пишут подобное, они могут показаться весьма негуманными. Образчик такого воззрения — Слово свт. Григория Нисского на погребение своей сестры: «Оставь же свое телесное узилище…». Это выглядит как признание материального тела злом. Но, чтобы правильно понять смысл подобных выражений, необходимо поместить их в контекст, который мы только что обозначили. Отцы выражали свою мысль посредством понятий своего времени и не занимались абстрактными догматическими построениями. Этот оригенизм, этот платонический подход к спасению в итоге был лишь подправлен учением о творении и библейским христианским пониманием человека как единичной, отдельной реальности. Система Максима предполагает, что Бог вначале все сотворил благим, и сотворенное должно было в известном смысле оставаться единым.
Для нас, современных людей, самым принципиальным и важным во всем учении об обожении, предполагающем возвращение человека в изначальное состояние связи и общения с Богом, является отсутствие в святоотеческой мысли реального противопоставления того, что на Западе именуют «мистицизмом» и просто духовностью — и познания Бога. Один из самых поразительных моментов у прп. Максима Исповедника и других святых отцов — мгновенный, почти лишенный промежуточной стадии переход от размышления о естественном созерцании Бога к экстазу. Он совершенно свободно переходит от одного состояния к другому.
Однако если объять святоотеческое учение в целом, можно увидеть, что там нет и не может быть противопоставления двух этих состояний, поскольку человек сотворен по образу Божию. Человек призван превзойти ограниченность собственной природы, поскольку этого пожелал Бог, сотворивший его для этого и даровавший ему необходимые свойства. Естественное созерцание, естественная обращенность человека к Богу достигают другого уровня, переходят в сверхъестественные благодаря тому, что человек приходит к полному осуществлению своей человечности. Иными словами, оппозиция между «естественным» и «сверхъестественным» отсутствует, поскольку в определенном смысле для человека естественно пребывать в сверхъестественном. И потому, когда отцы говорят об «экстазе» или о «выходе» человека из себя, они считают такую способность присущей человеку. Человек как образ Божий стремится с Божьей помощью превзойти себя, подняться над собою, поскольку этот образ Божий — превыше его. И только в этом, очень особом смысле, учение восточного христианства может быть названо «мистическим». На самом деле, как мне представляется, пресловутая концепция мистицизма восточного христианства, используемая современными богословами, одна из наиболее сбива–ющих с толку теорий. Она навязывает ложный образ восточного христианства. Под мистическим богословием Восточной церкви следует подразумевать ее интуитивное понимание того, что любое богословие мистично или должно быть таковым. Впрочем, и в этом случае слово «мистический» вводит в заблуждение, поскольку в разных языках оно обладает различными значениями. Когда, к примеру, Псевдо–Дионисий Ареопагит называет апофатическое богословие мистическим (μυστική θεολογία), он вовсе не имеет в виду, что мы можем познать Бога. Он всего лишь говорит о том, что Бог есть тайна. Разумеется, сказанное не имеет никакого отношения к св. Иоанну Креста или к св. Терезе. Речь идет совсем о другом. Человек призван участвовать в Боге, а не говорить о Нем, и к этому–то участию призваны все христиане. Это реальность сакраментальной жизни Церкви. Это реальность молитвы, и это должно стать реальностью духовного опыта каждого христианина.
