зрячими?
В средние века движущие причины управляли механизмом мира, который окончательно постигался только в терминах целевой причины. Каждый вид имеет естественную цель, и объяснить движения и изменения индивида — значит объяснить, как этот индивид движется по направлению к цели, подходящей для членов этого конкретного вида. Цели, к которым движутся люди как члены этого вида, воспринимаются ими как благо, и их движение по направлению к различным благам или от них объясняется ссылкой на добродетели или же неудачей в обучении, а также формами практического разума, которые используются ими. Этика и Политика Аристотеля (вместе с О душе) являются трактатами столь же о том, как человеческие действия должны пониматься и объясняться, сколь и о том, что следует делать. В самом деле, в рамках аристотелевского подхода невозможно выполнить одну задачу без выполнения другой. Современное противопоставление, с одной стороны, сферы морали и, с другой стороны, сферы человеческих наук, совершенно чуждо аристотелизму, потому что, как мы уже видели, современное различение факта и ценности также чуждо ему.
Одновременно с отказом в XVII—XVIII вв. от аристотелевского понимания природы и устранением влияния Аристотеля из протестантской и янсенистской идеологий было отвергнуто и аристотелевское объяснение действия. «Человек» перестает быть, за исключением теологии — да и здесь не всегда, — тем, что я назвал ранее функциональной концепцией. Объяснение действия становится делом представления чисто физиологических и психологических механизмов, лежащих в основе действия; и когда Кант осознает, что существует глубокая несовместимость между любым объяснением действия, которое признает роль морального императива в качестве управляющего действия, и некоторым таким механическим типом объяснения, он вынужден прийти к заключению, что действия, подчиняющиеся и воплощающие моральные императивы, должны быть с точки зрения науки необъяснимы и непостижимы. После Канта вопрос соотношения, с одной стороны, таких понятий, как намерение, цель, резоны для действия и тому подобное, и, с другой стороны, концепций, которые специфицируют понятие механического объяснения, становятся частью постоянного репертуара философии. Однако первые понятия сейчас трактуются отдельно от понятия блага или добродетели; эти понятия теперь отданы на откуп отдельной поддисциплине — этике. Таким образом, расхождения и разводы XVIII века продолжают существование в виде разделения предметов учебной университетской программы и закрепляются там.
Но что значит понять человеческое действие в механистических терминах, в терминах предшествующих условий, понимаемых как движущие причины? В XVII и XVIII веках понимание материи — и многих ее последующих версий — как сути механистического объяснения заключается в концепции инвариантности, специфицированной законоподобными обобщениями. Ссылка на причину означает ссылку на необходимое условие, или достаточное условие, или необходимое и достаточное условие в качестве антецедента поведения, которое подлежит объяснению. Поэтому каждая механическая причинная последовательность воплощает в себе некоторое универсальное обобщение, и это обобщение имеет точно специфицированную сферу. Ньютоновские законы движения, претендующие на универсальность, дают парадигмальный случай такого множества обобщений. Будучи универсальными, они простираются за пределы того, что действительно наблюдалось в прошлом и наблюдается в настоящем, за пределы того, что избегло наблюдения или не наблюдалось вообще. Если мы знаем, что такие обобщения должны быть истинными, мы знаем не только, например, что до сих пор известные планеты удовлетворяют второму закону Кеплера, но и то, что, если будет открыта еще одна планета, она также должна подчиняться этому закону. Если мы знаем истинность утверждения, выражающего истинный закон, мы также знаем истинность множества вполне определенных контрфактических суждений.
Этот идеал механистического объяснения был перенесен с физики на понимание человеческого поведения многими английскими и французскими мыслителями XVII и XVIII веков, которые весьма отличались друг от друга деталями своих построений. И только позднее были выработаны условия, при которых такое предприятие могло бы быть осуществлено. Одно такое условие, и к тому же важное, было идентифицировано в наше собственное время Куайном (1960, глава 6).
Куайн аргументировал, что, если должна быть наука о человеческом поведении, чьи ключевые выражения характеризуют это поведение в терминах, достаточных для обеспечения нас истинными законами, то эти выражения должны быть сформулированы в словаре, который опускает всякое упоминание об интенциях, целях и резонах для действий. Точно так же, как физика должна очистить свой дескриптивный словарь для того, чтобы стать истинно механической наукой, это должна сделать и гуманитарная наука. Но что такого есть в интенциях, целях и резонах, что делает их таким образом невыразимыми? Это факт, что все эти выражения указывают или имеют цель указывать на веры субъектов. Дискурс, который мы привыкли использовать в разговоре о верах, имеет два громадных недостатка с точки зрения того, что Куайн принимает за науку. Во-первых, предложения формы «X верит, что q» (или же «X радуется тому, что q», или «X боится, что q») имеют внутреннюю структуру, которая не является истинностной функцией, то есть она не может быть выражена в предикатном исчислении; и в этом такие предложения радикально отличаются от предложений, используемых для выражения законов физики. Во-вторых, концепция состояния или веры, радости или страха включает слишком много спорных и сомнительных случаев, мешающих обеспечить тот вид свидетельств, который нужен для подтверждения или опровержения утверждений об открытии законов.
Заключение Куайна состоит, следовательно, в том, что любое истинно научное или человеческое поведение должно элиминировать такие интенсиональные выражения; но, вероятно, с Куайном надо сделать то, что Маркс сделал с Гегелем, то есть поставить его аргумент с головы на ноги. Потому что из позиции Куайна следует, что если невозможно устранить указание на такие вещи, как вера, радость и страхи, из нашего понимания человеческого поведения, это понимание не может принять форму науки, воплощенной в законоподобные обобщения. Аристотелевское рассмотрение того, что входит в понимание человеческого поведения, включает неустранимое указание на такие вещи; отсюда неудивительно, что любая такая попытка понять человеческое поведение в терминах механического объяснения должна конфликтовать с аристотелизмом.
Понятие «факта» в отношении человеческих существ, таким образом, при переходе от аристотелизма к механицизму трансформируется. С точки зрения аристотелизма человеческое действие, поскольку оно требует телеологического объяснения, не только может, но и должно характеризоваться с указанием на иерархию благ, которые обеспечивают цели человеческих действий. С точки зрения механицизма человеческие действия не только могут, но и должны характеризоваться без всякого указания на такие блага. С точки зрения первого факты о человеческом поведении включают факты о том, что ценно для человеческих существ (а не просто факты о том, что они полагают ценным). С точки зрения последнего нет таких фактов, которые полагались бы ценностными. «Факт» становится свободным
