вызывая взаимности, т. е. если твоя любовь как любовь не порождает ответной любви, если ты своим
жизненным проявлением в качестве любящего человека не делаешь себя
человеком любимым, то твоя любовь бессильна, и она – несчастье.
[Критика гегелевской диалектики и гегелевской философии вообще]
6) В этом пункте[57], быть может, уместно будет – в целях разъяснения и обоснования правомерности развиваемых здесь мыслей – привести некоторые соображения как относительно гегелевской диалектики вообще, так, в особенности, о её изложении в «Феноменологии» и «Логике», и, наконец, об отношении к Гегелю новейшего критического движения.
Современная немецкая критика так много занималась содержанием старого мира, её развитие до такой степени было сковано критикуемой материей, что в результате получилось совершенно некритическое отношение к методу самой критики и полное отсутствие сознательности по отношению к, по видимости, формальному, но в действительности существенному вопросу о том, в каких же взаимоотношениях мы находимся с гегелевской диалектикой? Бессознательность по вопросу об отношении современной критики к гегелевской философии вообще и к диалектике в частности была так велика, что такие критики, как Штраус и Бруно Бауэр, всё ещё находятся – первый целиком и полностью, а второй в своих «Синоптиках»[58] (где он, в противоположность Штраусу, ставит «самосознание» абстрактного человека на место субстанции «абстрактной природы») и даже ещё в «Раскрытом христианстве»[59] по меньшей мере потенциально-полностью – во власти гегелевской логики. Так, например, в «Раскрытом христианстве» говорится:
«Как будто самосознание, которое полагает мир, полагает различие и в том, что́ оно творит, творит само себя, так как оно снова уничтожает различие своего творения от самого себя и является самим собою только в акте творения и в движении, – как будто это самосознание не имеет своей цели в этом движении» и т. д. Или: «Они» (французские материалисты) «ещё не могли усмотреть того, что движение вселенной становится действительно движением для себя лишь как движение самосознания, достигая в последнем единства с самим собой».
Эти выражения даже по языку ничем не отличаются от гегелевских взглядов и скорее повторяют их дословно.
Пример Бауэра показывает, как малосознательно было отношение к гегелевской диалектике во время акта критики (Бауэр, «Синоптики») и как мало изменилось в этом отношении дело и после акта предметной критики: ведь в своём «Правом деле свободы» он отделывается от нескромного вопроса г-на Группе: «Ну а как же обстоит дело с логикой?» – тем, что отсылает его к будущим критикам.
Но и теперь, после того как Фейербах и в своих «Тезисах» в «Anekdota» и, подробнее, в «Философии будущего» опрокинул в корне старую диалектику и философию, после того как, наоборот, вышеуказанная критика, не сумевшая выполнить это дело, увидела, что это дело выполнено, и провозгласила себя чистой, решительной, абсолютной, всё себе уяснившей критикой, после того как она в своём спиритуалистическом высокомерии свела всё историческое движение к отношению остального мира (зачисленного ею, в отличие от неё самой, в категорию «массы») к ней самой и растворила все догматические противоположности в одной догматической противоположности между собственной своей мудростью и глупостью мира, между критическим Христом и человечеством как «толпой», после того как она ежедневно и ежечасно доказывала свои собственные превосходные качества путём выявления скудоумия массы, после того как она в печати[60] заявила о своём решительном превосходстве как над человеческими ощущениями, так и над миром, над которым она возвышается в царственном одиночестве, разражаясь лишь время от времени саркастическим смехом олимпийских богов, после того как, наконец, она возвестила критический Страшный суд, заявив, что близится день, когда против неё ополчится всё погибающее человечество, которое будет разбито ею на группы, причём каждая особая группа получит своё testimonium paupertatis[61], – после всех этих забавных кривляний умирающего в форме критики идеализма (младогегельянства) этот идеализм не высказал даже и отдалённого намёка на то, что пора критически размежеваться со своей матерью, гегелевской диалектикой, и даже не сумел [ничего] сообщить о своём критическом отношении к фейербаховской диалектике. Это – вполне некритическое отношение к самому себе.
Фейербах – единственный мыслитель, у которого мы наблюдаем серьёзное, критическое отношение к гегелевской диалектике; только он сделал подлинные открытия в этой области и вообще по-настоящему преодолел старую философию. Величие сделанного Фейербахом и скромная простота, с какой он выступает перед миром, находятся в поразительном контрасте с тем, что наблюдается в этом отношении у критики.
Великий подвиг Фейербаха заключается в следующем:
1) в доказательстве того, что философия есть не что иное, как выраженная в мыслях и логически систематизированная религия, не что иное, как другая форма, другой способ существования отчуждения человеческой сущности, и что, следовательно, она также подлежит осуждению;
2) в основании истинного материализма и реальной науки, поскольку общественное отношение «человека к человеку» Фейербах также делает основным принципом теории;
3) в том, что отрицанию отрицания, заявляющему, что оно есть абсолютно положительное, он противопоставляет покоящееся на самом себе и основывающееся положительно на самом себе положительное.
Фейербах следующим образом толкует гегелевскую диалектику (тем самым обосновывая необходимость исходить из положительного, из чувственно-достоверного):
Гегель исходит из отчуждения (логически: из бесконечного, абстрактно-всеобщего), из субстанции, абсолютной и неподвижной абстракции, т. е., выражаясь популярнее, он исходит из религии и теологии.
Во-вторых, он снимает бесконечное и полагает действительное, чувственное, реальное, конечное, особенное (философия, снятие религии и теологии).
В-третьих: он снова снимает положительное и восстанавливает абстракцию, бесконечное. Восстановление религии и теологии.
Таким образом, Фейербах рассматривает отрицание отрицания только как противоречие философии с самой собой, как философию, утверждающую теологию (трансцендентность и т. д.), после того как она подвергла её отрицанию, т. е. утверждающую теологию вопреки самой себе.
То положительное утверждение, или самоутверждение и самоподтверждение, которое заключено в отрицании отрицания, рассматривается Фейербахом как ещё неуверенное в самом себе и содержащее поэтому в самом себе свою противоположность, как сомневающееся в самом себе и поэтому нуждающееся в доказательстве, т. е. как не доказывающее само себя своим бытием, как непризнанное положительное утверждение, и поэтому ему прямо и непосредственно противопоставляется чувственно-достоверное, основывающееся на самом себе положительное утверждение[62].
А так как Гегель рассматривал отрицание отрицания с положительной, заключённой в нём, стороны как подлинно и единственно положительное, с отрицательной, заключённой в нём, стороны – как единственно истинный акт и акт самоосуществления всякого бытия, то он нашёл лишь абстрактное, логическое, спекулятивное выражение для движения такой истории, которая не есть ещё действительная история человека как уже предположенного субъекта, а есть только акт порождения, история возникновения человека.
Мы постараемся объяснить
