Описанные позитивные и негативные качества супрасексуальны в своей атрибуции, и, я думаю, было бы ошибочно слишком тесно привязывать их к половым различиям. Последние более близко связаны с оппозицией: левосторонний/правосторонний. Едва ли можно сказать, что в этом ряду пациентка, ее белая курица и клубни культурных растений, принесенные женщинами, имеют неблагоприятные коннотации, присущие символике могилы/смерти/жары в первом ряду. Я упоминаю об этом, потому что другие авторы, например Герц, Нидэм, Ригой и Бейдельман, склонны помещать в один и тот же ряд — как принято делать по отношению к другим культурам — такие пары, как левый/правый, женский/мужской, неблагоприятный/благоприятный, нечистый/чистый и т. д., рассматривая тем самым связь между женственностью и неблагоприятностью как частую — а фактически почти универсально-человеческую — единицу классификации. Точно так же не следует в культуре ндембу коррелировать с разделением полов оппозицию нижний/верхний. Ряд понятий, подпадающих под эту классификацию, опять-таки нейтрален в половом отношении, поскольку, например, среди пациентов внизу и лекарей наверху есть представители обоих полов.
Ситуация и классификация
В других тинах ритуальных контекстов применяются другие классификации. Так, в обрядах обрезания мальчиков женщины и женские атрибуты могут рассматриваться как неблагоприятные и оскверняющие, однако в обрядах женского совершеннолетия ситуация обратная. Что действительно необходимо как для ндембу, так и поистине для любой другой культуры — это типология культурно осознанных и стереотипных ситуаций, в которых используемые символы классифицируются в соответствии с целевой структурой специфической ситуации. Не существует единой иерархии классификаций, которую можно было бы рассматривать как охватывающую все типы ситуаций. — Скорее существуют различные уровни классификаций, которые пересекаются друг с другом и в которых составные бинарные пары (или триадные рубрики) вступают лишь во временные связи: например, в одной ситуации различение красный/белый может быть гомологичным мужскому/женскому, в другой — женскому/мужскому, а в третьей — мясу/муке без половой коннотации.
Уровни классификации
Действительно, единые символы могут представлять точки взаимосвязи между различными уровнями классификации. Следует отметить, что оппозиция красный петух/белая курица в исоме фигурирует во всех трех колонках. На уровне жизни/смерти белая курица приравнивается к жизни и плодородию в противоположность красному петуху, который приравнивается к смерти и ведовству; на уровне правого/левого петух — мужской, курица — женский, а на уровне верхний/нижний петух — верхний, поскольку он используется как «лекарство» (yitumbu), проливаемое сверху вниз, а курица — нижний, поскольку она тесно связана, словно дитя с матерью, с пациенткой, которая подвергается лечению. Это приводит меня к проблеме «полисемии», или многозначности, целого ряда символов, имеющих одновременно различные смыслы. Одна из причин этого — в их «узловой» функции в ее соотношении с пересекающимися рядами классификаций… В исоме бинарная оппозиция красный петух/белая курица существенна по крайней мере в трех рядах классификаций. Если взять каждый из этих символов отдельно, изолируя их друг от друга и от прочих символов символической сферы (в понятиях автохтонного экзегезиса или символического контекста), то их многозначность — самая поразительная особенность. Если же, с другой стороны, взглянуть на них холистически с точки зрения классификаций, которые определяют семантику всего ритуала, где они встречаются, — тогда каждый из придаваемых им смыслов будет демонстрацией единого принципа. В бинарной оппозиции каждого уровня каждый символ становится однозначным.
Познание и экзистенция в ритуальной символике
Я заключаю эту главу сравнением ее результатов с утверждениями Леви-Стросса в «Мышлении дикарей» [38]. Леви-Стросс совершенно прав, когда подчеркивает, что la pensee sauvage обладает такими свойствами, как гомология, оппозиция, корреляция и трансформация, которые характерны также и для софистицированного мышления. В случае с ндембу, однако, символы, которыми они пользуются, свидетельствуют, что эти свойства помещаются в оболочке, принявшей форму их жизненного опыта. Оппозиция сама по себе возникает не иначе, как в столкновении чувственно воспринимаемых объектов — вроде курицы и петуха различных возрастов и цветов, в разнящихся пространственных отношениях и претерпевающих разные судьбы.
Хотя Леви-Стросс уделяет некоторое внимание роли ритуала и мифологическим символам как стимуляторам чувства и желания, он не развивает данную линию мысли с той же полнотой, с какой он делает это в отношении символов как факторов познания. Я уже останавливался на этом в других работах (см., например, [61, с. 28–30, 54–55]). Символы и отношения между ними, существующие в исоме, — не только ряд познавательных классификаций для упорядочивания вселенной ндембу. Они, кроме того, — и это, вероятно, не менее важно — ряд запоминающих механизмов для пробуждения, направления и обуздания могучих эмоций, таких, как ненависть, страх, любовь и горе. Они также целеустремленно снабжаются информацией, имеют «волевой» аспект. Короче, личность целиком, а не только «мысль» ндембу экзистенциально вовлечена в дела жизни и смерти, которыми занимаются в исоме.
И, наконец, исома — не странность в том смысле, что его символика нелепа и смешна. Каждый символ соотнесен с эмпирическим моментом опыта, как это ясно видно из автохтонных истолкований растительных лекарств. С точки зрения науки двадцатого века кажется странным, что ндембу думают, будто, внося определенные предметы в круг освященного пространства, они приносят вместе с ними и некие силы и достоинства, которыми те, по эмпирической видимости, обладают, и будто, манипулируя этими предметами предписанным способом, можно упорядочить такие силы и сконцентрировать их наподобие лазерного луча, чтобы разрушить действие враждебных сил. Даже располагая ограниченными знаниями о том, каковы представления ндембу о естественной причинности, кто может, однако, усомниться, что при благоприятных обстоятельствах эти лекарства способны принести значительную психологическую пользу? Символическое выражение заинтересованности группы в благополучии личности, соединенное с мобилизацией целого арсенала «добрых» объектов для того, чтобы помочь несчастной женщине, а также увязывание индивидуальной судьбы с космическими процессами жизни и смерти-разве не прибавляет все это нам еще кое-что сверх простой «непонятности»?
Глава 2. Парадоксы близнечества в ритуале ндембу
Близнечество в системе родства и в жизни: некоторые африканские примеры
В первой главе я анализировал один из видов ритуала ндембу, исполняемого для излечения недостаточности, например временной неспособности женщины к деторождению и сохранению жизни детей. Теперь я хотел бы рассмотреть ритуал ндембу, чей raison d'etre, напротив, в чрезмерности. Это ритуал wubwang'u, совершаемый для укрепления женщины, от которой ожидают или которая уже родила ряд близнецов (am-pamba). Здесь проблема не в недостаточности, а скорее в избыточности, в переисполнении, скорее чем в недоисполнении. Рождение близнецов составляет для ндембу то, что мы назвали бы парадоксом, а именно нечто, противоречащее обычным представлениям о естественном или возможном. В физиологическом факте близнечества есть для ндембу некоторая абсурдность. Прежде всего, как мы видели, плодородие (лусему) пользуется в культуре высоким уважением; однако в данном случае налицо переизбыток плодородия, влекущий за собой физиологические и экономические трудности. В обществе, не имеющем скота либо не имеющем понятия об использовании молока овец и коз для человеческих надобностей, матери бывает трудно обеспечивать близнецов пищей посредством лактации. Часто выживание детей зависит от случая, когда другая женщина, недавно потерявшая ребенка, имеет молоко и согласна кормить одного из близнецов. И даже если близнецы доживают до того, как их отнимут от груди, родителям все равно трудно самим обеспечить их. По этой причине близнецы символически передаются в обрядах на попечение общине.
Такая передача, в частности, может выражаться в церемониальном танце, во время которого мать близнецов, одетая лишь в узенькую набедренную повязку из коры, с небольшим лоскутком ткани спереди и несущая плоскую круглую корзину (Iwalu) для просеивания зерна, совершает обход всех соседних деревень. Танцуя, она поднимает лоскуток ткани, выставляя на всеобщее обозрение источник ее чрезмерной плодовитости, и просит подаяние в виде пищи, одежды и денег, поднося зрителям свою корзину. В этом танце проявляются некоторые характерные мотивы вубвангу. Один из них — нарушение норм стыдливости, соблюдения которых обычно строжайшим образом требуют от женщин ндембу; другой — ритуальная власть уязвимости и слабости, мотив, более подробно рассматриваемый в главе 3. Здесь я только укажу, что близнечество рассматривается одновременно и как благодать, и как несчастье, а то и другое в равной степени вызывают заботу общины о благополучии субъекта ритуала.
