Здесь действительно — иная шкала ценностей. Ее можно назвать и двойной: то, что христианин обязан делать по отношению к другим, он не имеет права прилагать к себе самому. Я обязан прощать ближнему — но я не могу прощать самого себя: “человек может только каяться, отпускать грехи может только другой.”[317] Христианин может проповедовать любовь к ближнему — но он не может сказать: “да возлюбите меня.” Воздерживаясь от осуждения других, я не могу оправдывать себя самого и защищать себя от суда совести и Евангелия. Так Иоанн Мосх писал о преподобном Феодосии Великом: “Внимательный к другим, с нежною к ним любовью, к себе же с необычайною строгостью.”[318]
В этой различной системе ценностей можно встретить странные просьбы: “Тогда брат начал плакать и говорить: Господи, ужели я недостоин и малой скорби?”[319] Обычный человек бегает от боли. Христианин знает, что безболезненного прорастания в Вечность из нашего мира не бывает. Поэтому если нет духовной брани, если нет скорби — он беспокоится: нет поводов к жизни и становлению. Авва Дорофей говорит об этом не менее ясно: “Каждый молящийся Богу: “Господи, дай мне смирение” должен знать, что он просит Бога, чтобы Он послал кого-нибудь оскорбить его.”[320] Хочешь расти? — будь готов к нашествию искушений.
А вот вполне “обратно-перспективный” пример из жития преподобного Макария Египетского. Живущая в соседней деревне девица обвинила старца в блуде с нею. Макарий не стал защищать свои “честь и достоинство.” “Я сказал в мысли моей: “Макарий! вот ты нашел себе жену: нужно больше работать, чтобы кормить ее. И работал день и ночь — и присылал ей”… Когда же наконец совесть клеветницы смягчилась, и та призналась в напраслине, послушник прибежал к авве и сообщил ему: “Вот все село хочет идти сюда и раскаяться пред тобою.” И что Макарий? — “Я, услышав о сем, чтобы не беспокоили меня люди, встал и убежал сюда в Скит.”[321] Итак, людская похвала — это “беспокойство,” это есть нечто, чего лучше избежать. Чтобы понять, отчего монахи назывались “иноками” — достаточно поставить себя на место Макария: а согласился бы я убежать из дома лишь для того, чтобы избежать людских похвал?
Мир видится Церковью и монахами иначе, чем он сам думает о себе. Икона есть свидетельство об этом ином видении, и хотя бы поэтому она не может быть просто картиной. В этом сказывается именно реализм иконы, ее верность реально пережитому человеческому опыту: “Христианство не есть что-нибудь маловажное. Тайна христианства необычайна для мира сего” — говорил преподобный Макарий Египетский.[322] Значит, необычность христианского искусства не есть нечто нарочитое. Если христианское искусство является действительно христианским — оно не может не быть необычным. Совершенно справедливо отметил Л. Успенский, что “если бы, изображая человеческий облик воплощенного Слова, икона показывала бы нам одну лишь историческую реальность, как это делает, например, фотография, то это значило бы, что Церковь видит Христа глазами неверующей толпы, которая Его окружала.”[323] Поскольку же Церковь видит и Христа, и человека иначе, чем мир безверия, — она иначе и воплощает опыт своего переживания Предания в живописи.
Святитель Григорий Богослов так выражал эту особенность библейского слова: “Хорошо, если человек понимает смысл Писания — но еще лучше, если он просто кается, читая Слово.”[324] Библия стремится не столько дать нам возможность истолковать ее по-своему, сколько сама желает истолковать по-новому нашу жизнь.
Преодоление субъективности.
Другая возможность сопоставления иконы и Писания — в подчеркнутом дистанциировании и иконы, и авторов Библии от субъективности. Если бы современный писатель писал роман о жертве Авраама — в нем было бы несколько сот страниц и об его переживаниях, и о переживаниях автора по этому поводу. Но в Библии все проще: “Авраам встал и пошел.” Даже в истории Страстей, где евангелист, казалось бы, побуждается высказаться и занять личную точку зрения, он тем не менее остается лично в тени. Он ничего не говорит о своем горе и потрясении.[325] Лука прекрасный стилист и из предисловия к его книгам мы видим, что он знаком с законами жанра. “Но в евангельском рассказе и он не осмелился отступать от переданных ему образцов. Его рассказ по языку, общему тону, стилю, даже по многим деталям точно совпадает с рассказом Марка и Матфея,” — обращает на это внимание А. Гарнак.[326] Евангелисты пишут свои книги после посланий апостола Павла, то есть в то время, когда в христианских общинах уже выработалась исходная терминология нового богословия. Тем не менее, они исторически точно передают проповеди Иисуса, сохраняя в евангелиях обороты речи, бывшие уже мало понятными для христиан из язычников (например, “Сын Человеческий”), и не вкладывая в уста Христу терминов из Павловых посланий.
Как икона стремится показать не субъективное восприятие реальности иконописцем, но явить саму Реальность, — так и Библейский рассказ есть свидетельство самой Реальности о Себе. Поэтому вполне справедливо замечает В. Розанов, что “выражение “библейская поэзия” — не совсем правильно. Библия совершенно чужда главного и постоянного характера поэзии — вымысла, воображения, украшения, — даже наивного, простого. Прямая цель библейского рассказа — передать факт, событие; и только Библия — “книга былей.”[327]
Вопреки кажущейся статичности, икона — это прежде всего движение. Но движение не в пределах своей рамки, а как раз — за пределы ее. Икона не нуждается в раме — ей не нужны искусственные рамки, подчеркивающие ее “оконность” и условность. Действие иконы вырывается за ее границы (нимб не умещается в ней, рука или копье у Георгия Победоносца выходят за живописное поле). И цель иконы — пробудить встречное движение. “Откровение,” несомое иконой, — всегда диалог. В нем участвует не только Говорящий, но и слушающий. Если икона — это весть обращенная к человеку, то икона — это действие.
Человек видит лик, видит Имя — и это Имя должно прозвучать в его молитве. Молитва же и есть живое действие. Сегодня все новые волны художников-модернистов ищут возможность сделать зрителя участником живописного или сценического действа. В иконе такая возможность была реализована уже века тому назад. Икона является динамическим моментом богослужения. Иконы — вехи на пути. “Роль иконы, — пишет Л. Успенский, — не консервативная (сохранение памяти о священном событии), а динамически строительная.”[328] Икона призвана созидать образ Божий в человеке через призыв его к теургическому деланию. У святого Иоанна Златоуста есть вполне справедливое суждение: “Какая мне польза из того, что я смотрю на царское или княжеское изображение? Царем я быть не могу, да и не хочу. Что мне пользы смотреть на то, к чему я не имею желания?”[329] Вполне приложимы эти слова и к иконе, изображающей Святого или Христа. Если икона не пробуждает во мне желания уподобиться изображенному на ней — она бесполезна. Икона и есть напоминание о желании Богообщения. Без этого желания — “что мне пользы?”
Икона ни в коем случае не стремится расчувствовать верующих. Ее задача не в том, чтобы вызвать естественные чувства, а в том, чтобы разбудить волю и разум и подвигнуть к преображению. “Цель иконы — не в том, чтобы возбудить или усилить в нас то или иное естественное человеческое чувство. Икона не “трогательна,” не чувствительна. Цель ее — направить все наши чувства, так же как и ум и всю нашу природу к ее истинной цели. Икона — трезвенная, основанная на духовном опыте и совершенно лишенная всякой экзальтации передача определенной духовной реальности. Если благодать просвещает всего человека, то икона видимо запечатлевает этого человека, ставшего живой иконой. Икона не изображает Божество, она указывает на причастие человека к Божественной жизни.”[330]
Как известно, сакральный статус иконы определяется единством образа и первообраза. “Глазами взирая на образ, умом восходим к Первообразу.” В чем же именно состоит связь иконы со своими Первообразом и как она устанавливается? В главе о Догмате вкратце я уже приводил православную аргументацию: единство изображения и изображенного — в общности имени. “Призывание одного имени возводит многие образы к единому виду” — пояснял преподобный Феодор Студит.[331] “Призывание имени” — это и есть молитва. Итак, именно молитва молящегося устанавливает тождество образа и первообраза. Поэтому канон предусматривает два обязательных условия при созидании иконы: во-первых, узнаваемость изображенного лица по определенным его характеристическим чертам, а, во-вторых, на иконе обязательно надписание имени. Причем часто имя дается уже в звательном падеже (не “святой Николай,” а “святый Николае”). Именование делает доску иконой. “По природе иное — Христос и Его изображение, хотя по нераздельному их именованию они — одно и тоже.”[332] То, что это видение не чуждо Библии, ясно из Божия повеления Моисею: “И опять Бог говорит Моисею: “И сделай из золота двух херувимов” (Исх. 25:18), но не изображения херувимов. Заметь, что и здесь подобие названо одним именем с настоящим предметом.”[333]
