Однако надо отметить, что гибель короля в тексте Разрушения никак не комментируется и не мотивируется. На первый взгляд, можно было бы подумать, что речь в данном случае идет о естественной кончине от старости или болезни и брак короля с загадочной женщиной из сидов к этому не имеет никакого отношения. Видимо, именно так трактовался этот микро–эпизод и более поздним интерпретатором текста, составившим дошедшую до нас версию. Тем не менее мы позволим себе предположить, что в изначальной версии саги этот эпизод был более пространным и смерть короля Эохайда была в ней более мотивированной.
Сопоставление данного небольшого фрагмента с началом известной саги королевского цикла Смерть Муйрхертаха сына Эрк подтверждает наш вывод:
1) оба текста начинаются с описания того, как верховный король Ирландии встречает одинокую женщину, отличающуюся неординарной красотой (причем Син, как и Этайн, появляется у воды, у нее золотые волосы и зеленый плащ, в обоих случаях для «зеленого» использовано прилагательное uaine, описывающее обычно природную зелень [AMME, 1, 8]);
2) в обоих случаях в тексте говорится, что он начинает испытывать к ней мгновенную любовь необычайной силы (ср. в Разрушении Дома Да Дерга: « В тот же миг охватило короля желание» и в Смерти Муйрхертаха: « Все его тело и все его существо наполнилось любовью к ней, и он подумал, что отдал бы всю Ирландию за то, чтобы провести одну ночь с ней» [Ирландские саги 1933, 263]);
3) в обоих случаях женщина отвечает согласием на его предложение и, более того, говорит, что именно для этого она и пришла сюда (Isam leannánsa do Muirchertach mac Erca – супруга (спутница, возлюбленная) Муйрхертаха сына Эрк" – говорит королю встреченная им женщина);
4) в обоих случаях встреченные королем неизвестные женщины заявляют, что уже знакомы с ним: «… я пришла, чтобы встретиться с ним». – «Разве ты знаешь меня, девушка?» (Смерть Муйрхертаха) и «Многие из тамошних королей сватались ко мне. Никому из них не давала я согласия, ибо с тех пор, как могла говорить, знала я молву про твое благородство и полюбила тебя детской любовью. Лишь увидела я тебя, как тотчас узнала. К тебе я пришла сюда» (Разрушение);
5) обе женщины говорят при этом, что они как–то связаны с миром сидов («Сведуща я в делах еще более тайных, чем это», – говорит Муйрхертаху женщина);
6) согласие женщины разделить с королем ложе дается ею в обоих случаях не просто так. В Разрушении Этайн просит Эохайда: «Дай же мне выкуп невесты, а потом исполни мое желание», тогда как в Смерти Муйрхертаха загадочная женщина говорит королю: «Я пойду за тобой, если ты дашь мне дар, который я попрошу». В дальнейшем выясняется, что женщина требует, чтобы король никогда не произносил ее имени, прогнал из дома свою жену и не разрешал людям церкви переступать порог дома, в котором она будет жить, и ослепленный любовью король соглашается это желание исполнить. В том же, что касается Этайн, то ее желание, видимо, также выполненное королем Эохайдом, остается в тексте саги не названным;
7) кончаются оба эпизода смертью короля.
Итак, в рамках очень краткого эпизода нами было отмечено семь почти дословных совпадений, связывающих Этайн из Разрушения с женщиной–сидой из саги Смерть Муйрхертаха сына Эрк. Но обращение к последнему тексту ставит нас уже на основательно проработанную в ирландистике почву, а именно – разработку темы женщины, олицетворяющей собой одновременно Власть, Эрос и Смерть, являющейся королю (или будущему королю) и в той или иной степени управляющей его судьбой.
Действительно, особые отношения, связывающие в ирландской традиции, как мифопоэтической, так и исторической, короля как олицетворение идеи власти с женщиной, воплощающей в конечном итоге жену–землю, саму Ирландию, проявляются как на нарративном уровне, так и во вполне конкретной обрядности. Можно вспомнить в этой связи знаменитое описание Гиральдом Камбрийским инаугурационного ритуала, датированного уже XII в. и представляющего собой символическое совокупление короля с белой кобылой, а также, с другой стороны, указать на этимологию обозначения особого праздника, который король ежегодно устраивает для своих поданных: banfeis, букв. ’женский праздник’, то есть – «свадьба» (в совр. ирл. > bainnis ’свадьба, брачный пир’).
В своем обширном исследовании, посвященном теме взаимоотношений короля с женщиной, воплощающей идею власти, известный ирландский ученый, в настоящее время – один из глав так называемой «нативистской» школы, приходит к выводу, что большинство женских персонажей, фигурирующих уже не только в мифологических, но и в достаточно поздних исторических сагах, представляют собой рефлексы образа верховного женского божества, Богини–праматери, которая, как он пишет, «подверглась монастырской цензуре и утратила от этого свое роскошное одеяние, сохранив все же свое символическое назначение» [Mac Cana 1958, 61].
На уровне фабульном данная тема воплощается в повести о воссоединении короля с определенной женщиной, иногда – неизвестной ему и являющейся ему внезапно, иногда – со вполне конкретной, брак с которой, якобы, был обязателен для получения верховной власти, как, например, Медб Летдерг, видимо, соотносимая с известной королевой Медб из Коннахта, чье имя означает буквально «полукрасный опьяняющий напиток»: у нее, согласно традиции, было семь мужей, наследовавших один за другим власть в Таре. Как пишут о ней в своей книге Наследие кельтов А. и Б. Рисы, «она олицетворяет собой власть, которая является одновременно невестой короля, подносящий ему символическое „питье власти“, и самим этим питьем» [Rees 1976, 76].
Другим, необычайно ярким примером нарративного воплощения данной темы является рассказ о короле Ниалле–девять–заложников, который, будучи еще юношей, встретил в лесу во время охоты уродливого вида старуху, предложившую ему в обмен на воду из колодца, который она охраняла, воссоединиться с ней. В отличие от своих сводных братьев, он принял это предложение, причем – «с превеликой охотой». Но стоило ему возлечь с этой безобразной старухой, как она тут же превратилась в девушку невиданной красоты. На вопрос Ниалла, кто она, девушка сказала: «Я Власть» [Предания и мифы… 1991, 212]. Примеров других реализаций данной темы на фабульном уровне можно встретить в ирландской традиции необычайно много. Известна она и германцам: ср., например, образ королевы Вальдхеов из Беовульфа, которая распределяет среди дружины мед (эль), трактуемый как питье судьбы (см. об этом в [Enright 1996]).
Рис. 5. Рельеф на священном «источнике Ковентины», фигуры кельтских богинь судьбы, которые, в отличие от парок и мойр, не прядут нити, а льют священную влагу. Британия, II в. до н. э.
Но, олицетворяя власть и судьбу будущего короля, данная женщина, как правило, воплощает в себе и идею неизбежной Смерти, являющейся королю незадолго до его кончины. Мотив сексуальных взаимоотношений в данном случае может быть и до некоторой степени редуцированным, однако в той или иной форме он продолжает обычно присутствовать в тексте, хотя бы на уровне намека на определенные притязания и намерения данного персонажа. Такой поворот темы приводит нас к достаточно универсальному сюжету о смерти–свадьбе, известному далеко за пределами традиции собственно ирландской. На фольклорном уровне он может быть достаточно далеко разведен с темой обретения власти и воплотиться в образ Смерти как прекрасной (или безобразной) женщины, преследующей героя, причем уже – не обязательно короля. В отдельных случаях данная тема воплощается в сюжет о браке короля (или иного достаточно высокопоставленного лица) вдовца с женщиной, которая в результате оказывается ведьмой, в других – ограничивается упоминанием о странных видениях, преследующих героя, например, во сне. Эта тема, как мы понимаем, далеко не является специфически ирландской или кельтской. Так, например, тема брака короля с ведьмой встречается и в древнеисландской литературе [Turville–Petre 1964, 230 ff.], где также можно встретить и упоминания о пророческих снах о странных женщинах, предвещающих близкую смерть. Например, в Саге о Гисли: «Рассказывают, что ему осталось прожить не более двух лет из тех, о которых говорила ему женщина его снов. И к концу того срока, что Гисли оставался на Фьорде Гейртьова, снова возвращаются его сны. Теперь всегда приходит к нему недобрая женщина, и лишь изредка добрая. И вот однажды ночью снится Гисли, что пришла к нему добрая женщина. Она явилась на сером коне и позвала с собою, в свое жилище, и он согласился» [Сага о Гисли 1997, 330].
Данная тема, тема Смерти, предстающей в образе прекрасной женщины–невесты или уродливой старухи (в случае с Гисли – «доброй» и «недоброй» женщин), по сути является двумя сторонами одной и той же идеи, и является настолько универсальной, что далеко выходит за рамки средневековой европейской литературы и более позднего фольклора. С одной стороны, образ женщины–колдуньи с распущенными волосами встречается еще в наскальной живописи, с другой – данная тема может найти свое воплощение и в современном сознании, настроенном на неомифологическую волну (возможно – в связи с так называемым «синдромом миллениума»). Так, например, в рассказе о человеческих жертвоприношениях, практиковавшихся в одной из сатанинских сект, действовавших в районе Томска, говорится, что перед смертью очередной жертвы к ней являлась иногда «прекрасная женщина в красном платье». Так, как явствует из материалов следствия и показаний близких одного из погибших, «по словам друзей было видно, что Сергей волнуется. В четыре часа он зашел в дом. Около шести вернулась с работы мать и нашла еще теплое тело сына в петле. Дальше идут свидетельские показания: соседка с первого этажа видела, как в подъезд входила женщина в ярко–красном платье. Старушка ждала работника собеса и подумала, что это к ней. Но загадочная визитерша поднялась выше. Другая соседка по площадке слышала через дверь, как в начале пятого кто–то постучался к Сереже. Щелкнул замок. Потом – тишина… Сергей как–то за завтраком рассказывал матери, что к нему во сне приходила смерть: „Это красивая девушка в красном, и ее не надо бояться“. Вскрытие показало, что Сергей умер от разрыва сердца. Виски у парня были белыми – он поседел в последний час своей жизни. Что произошло, знает только женщина в красном» [Снегирев 1997].
