С другой стороны, историки констатируют и сохранение практики «апартеида» евреев, и тот факт, что евреи оставались гражданами второго сорта[38], ссылаются на наблюдения Бенья-мина из Туделы, писавшего о ненависти греков к евреям, и другие факты враждебного отношения византийского общества к евреям[39].
Следующему периоду в истории византийского еврейства посвящена специальная книга С. Баумана[40], и этот же период достаточно подробно отражен в известном труде С. Б. Бэрона[41] и ряде других более специальных исследований.
СБ. Бэрон констатирует, что в XII–XV вв. прежние «дискриминационные и сегрегационистские» правовые нормы сохраняли силу, но свидетельства об их применении в практике очень редки[42]. Б XIV же веке, по словам С. Баумана, «положение евреев постоянно улучшалось»[43].
Что же касается отношения византийского общества к евреям, то, по словам С. Баумана и А. Катлера, враждебность прежних столетий «во времена Палеологов сменилась тревогой перед влиятельностью евреев. Патриарх Афанасий выражал недовольство влиянием евреев в придворных кругах, торговле и обращением к докторам-иудеям; он попробовал добиться изгнания всех евреев из Константинополя»[44]. По наблюдениям С. Бэрона, «в XIII–XV вв., по всей видимости, существенно углубилась ассимиляция евреев, не оставив, правда, заметных следов в источниках. Большинство ассимилированных евреев носили греческие имена, говорили в основном по-гречески, одевались так же, как и другие византийцы»[45]. С другой стороны, после Четвертого крестового похода в византийском обществе стали распространяться, по словам Н. де Ланж, такие взгляды на евреев, которые были свойственны западному христианству[46].
СБ. Бэрон, обобщив данные о положении евреев в поздневизантийской империи, их участии в хозяйственной и общественной жизни, государственной политики в отношении еврейской общины, степени ассимиляции евреев, пришел к выводу, что несмотря на скудость источников, положение евреев в Византии существенно отличалось от их положения в Западной Европе. По его мнению, «сама скудость источников показательна. Зная, что сохранилось большое число сочинений по теологии, праву, философии и истории на греческом и других языках, а также целая группа беллетристических текстов, созданных в поздневизантийский период, относительная редкость высказываний о евреях характерна в двух отношениях». Во-первых, видно, что «византийские правящие круги и население, и даже духовенство, высказывали мало интереса к тем немногим евреям, которые жили в этой стране». Во-вторых, это свидетельствует о некоторых существенных особенностях в положении евреев и в отношении к ним, по сравнению с западными обществами[47].
Как объяснить эти различия в истории христианско-еврейских отношений между Византией и Западом?
Есть основания думать, что византийско-греческая религиозная мысль выработала иной подход к иудаизму, чем религиозная мысль западного «латинского» мира[48], хотя очень часто, особенно в работах обобщающе-обзорного и публицистического характера, утверждается противоположное. Широко распространены при этом ссылки на Иоанна Златоуста и его 8 «слов против иудеев». Вопрос об образе евреев и иудаизма в этих сочинениях рассмотрен в деталях в книге Р. Уилкена[49] и статьях Р. Брэндле[50] и А.-М. Малингрэ[51], которая напоминает, что «слова против иудеев» были написаны в Антиохии в 386–387 гг., когда 37-летний Иоанн Златоуст был полон проповеднического рвения, а христиане же Антиохии в эти годы еще очень тесно общались с иудеями, посещали синагоги и не вполне осознавали различия между христианством и иудаизмом. Иоанн Златоуст поставил своей задачей предостеречь христиан от посещения синагог и предотвратить тесное общение христиан и иудеев.
Во взгляде Златоуста на евреев автор выделает три аспекта – исторический, теологический и литургический. Исторически Иоанн Златоуст объясняет «преступления» иудеев тем, что они – жертвы своей слепоты, не понявшие истинный смысл ветхозаветных пророчеств и не увидевшие, что они исполнились с пришествием Иисуса Христа. Что касается теологической аргументации Иоанна Златоуста, то она сводится к утверждению, что иудеи, следуя своему пониманию монотеизма, не признали божественности Христа. Б этом отношении они стоят на тех же позициях, что и язычники. Поэтому критика иудеев объединяется у Златоуста с критикой язычества. «Литургический аргумент» состоит в том, что христиане почитают Христа, который распят иудеями, и поэтому никак не могут с ними примириться. Во взгляде Иоанна Златоуста на иудеев и «иудействующих» соседствуют, по оценке А.-М. Малингрэ, «осуждение и сострадание». Эта же тенденция к более снисходительному и сочувственному взгляду на евреев усиливается, по мнению французской исследовательницы, в толкованиях на Послание ап. Павла к римлянам, написанных всего лишь через несколько лет после антиохийских слов, в 392 г.
Насколько сильно и каким именно образом наследие Иоанна Златоуста повлияло на развитие отношения христиан к евреям в православных культурах? Обычно принимается, что именно агрессивная составляющая в высказываниях Златоуста была воспринята православным духовенством. Действительно, мы знаем, что слова Златоуста часто переписывались и включались в сборники его сочинений, а некоторые фрагменты «слов против иудеев» были включены в византийские литургические тексты, читавшиеся во время Страстной недели. Известно, что в составе «Маргарита» антииудейские слова Златоуста получили очень широкое хождение в восточнославянской письменности. Однако, во-первых, «химерических» представлений о евреях эти тексты Иоанна Златоуста не содержат; во-вторых, не изучен вопрос, как именно антииудейские слова Златоуста влияли на характер противоиудейского дискурса в восточнославянских обществах.
В «Просветителе» Иосифа Болоцкого, например, прямого влияния Златоуста не видно.
В. Дерош говорит о «новом расцвете» христианской противо-иудейской полемики в VI–VII вв.[52]. Это было связано с участием евреев в отвоевании персами Иерусалима у византийцев. Анастасий Синаит писал, что «стали многочисленными и частыми дебаты между нами и этим народом»[53].
Новый всплеск антииудейской полемики в VIII в. связан с попытками императора Льва Исавра добиться обращения евреев в христианство. Б эту эпоху иконопочитатели часто обвиняли иудеев в распространении и поддержании иконоборчества, и многие полемисты-защитники икон утверждали, что именно иудаизм стал источником иконоборческого рвения. Б контексте этих конфликтов, а также в связи с попытками подавить христианские ереси, нетерпимое отношение к иудаизму не могло не усиливаться. Тем не менее противоиудейская политика императора Василия не была поддержана духовенством, которое требовало, чтобы обращение в новую веру было непременно искренним[54].
Говоря об отношении византийского государства к иудаизму в IX в., С.-Б. Бэрон отмечает, что церковь не выразила «единодушной поддержки» репрессивной политике Василия I и Льва VI. В частности, обращаясь к трактату Григория Асбестаса, Бэрон отмечает, что автор, не будучи ничуть дружественен к иудаизму, утверждает, что антиеврейское насилие противоречит нормам Евангелия и церковным канонам и постепенное обращение евреев нанесет ущерб христианской церкви. Американский историк считает, что такая позиция не могла быть сугубо индивидуальной и исключительной и, скорее всего, была одобрена патриархом Фотием[55]. В эту же эпоху «апостол славянства» Кирилл-Константин, по мнению Б.Н. Топорова, был не только оппонентом иудаизма, но и проводником «ценностей иудаизма» в христианство[56].
Особенно релевантно отношение церкви к иудаизму в период окончательного упадка империи, в XIII–XV вв., который, по словам С. Баумана, плохо изучен. Сам Бауман посвящает ему специальный раздел своей книги. Он признает в конечном итоге, что православная церковь была скорее толерантна, чем нетерпима к иудаизму и евреям, но считает, что причиной этой толерантности были внеконфессиональные факторы[57]. Кроме того, произведя обзор антииудейских трактатов и признав их «интеллектуальную терпимость» («intellectual tolerance»), он пишет, что низшее духовенство не разделяло такую позицию и «для него евреи по-прежнему были богоубийцами, в соответствии со взглядом, выработанным церковью»[58].
Со своей стороны, С.-Б. Бэрон также приходит к противоречивым заключениям. Обобщив сведения о церковном отношении к евреям и иудаизму в поздневизантийской империи, он признает, что «тональность» византийских полемических сочинений «не характеризуется той горячностью и ядовитостью <venom>, которые свойственны западной позднесредневековой полемической литературе», но это, по мнению ученого, не отражает толерантного отношения к евреям в реальной жизни. С другой стороны, однако, он констатирует, что «пытаясь обосновать превосходство христианства над его материнским вероисповеданием, даже те византийцы, которые резко нападали на евреев <the Byzantine Jew-baiters>, не представляли современного им еврея в качестве демоноподобного чужака, как это бывало в аналогичных западных сочинениях того же периода»[59].
