Но каким образом «недавний» стал нашим «общим предком»? Быт. 2–4 свидетельствует о том, что Адам был земледельцем эпохи неолита. Новый каменный век продолжался примерно от 10000 до 6000 года до нашей эры, и его начало ознаменовано появлением сельского хозяйства, первой «зеленой революции», начавшейся, по всей вероятности, в восточной Турции, вблизи истоков рек Евфрата и Тигра (ср.: Быт. 2:10,14), и считающейся важнейшим культурным достижением всей человеческой истории.
Значит, Адам обрабатывал сад в Эдеме (Быт. 2:15) и вместе с Евой они сами делали себе одежду (Быт. 3:7; ср.: 21). Последующие поколения, читаем мы, создавали племена, приручали животных, обрабатывали землю и собирали урожаи (Быт. 4:2 и дал.), строили укрепленные поселения, которые Бытие называет «городами» (Быт. 4:17), изготовляли музыкальные инструменты и играли на них (Быт. 4:21), а также «ковали все орудия из меди и железа» (Быт. 4:22).
Но действительно ли данные изучения человеческих останков и скелетов свидетельствуют о том, что вид homo существовал сотни тысяч лет до нового каменного века? Да, это так. Современный homo sapiens обычно датируется временем 100000 лет; архаический homo sapiens— 500000 лет; homo erectus— 1,8 млн. лет; homo habilis — даже 2 млн. лет. Более того, homo habilis уже делал каменные орудия в восточной и южной Африке; homo erectus делал деревянные орудия и жил в пещерах и станах, a homo sapiens (особенно европейский неандертальский подвид каменного века), хотя жил охотой, но уже начинал рисовать, вырезать и лепить и даже заботиться о больных и хоронить мертвых.
Но были ли эти типы homo «человеческими» в библейском смысле, как сотворенные по образу Бога, наделенные мыслительными, моральными и духовными свойствами, позволяющими им познавать и любить своего Творца? Древние скелеты не дают ответа на этот вопрос. Информация, которую они способны дать, носит скорее анатомический, чем поведенческий характер. Даже имеющиеся свидетельства об их культурном развитии не доказывают, что это были подлинно человеческие существа, то есть подобные Богу. Их объединяет лишь то, что все они были гоминиды доадамова периода, — homo sapiens, но не homo divinus (если такой термин применим к Адаму).
Итак, Адам был особым творением Бога независимо от того, создал ли Бог его буквально «из праха земного» и затем «вдунул в лице его дыхание жизни» (Быт. 2:7), или же это просто библейский способ повествования о том, что он был создан из уже существовавшего гоминида. Истина же, которой нельзя пренебречь, состоит в том, что, хотя наши тела родственны приматам, сами мы в своей фундаментальной сущности родственны Богу.
Как же тогда доадамовы гоминиды, пережив естественные катаклизмы (тогда как огромное количество других не сумели этого), распространились на другие континенты и стали современниками Адама? Как отразилось на них сотворение Адама и последующее его падение? Дерек Киндер выдвинул предположение, что поскольку, как стало известно, «естественный мост между животным и человеком отсутствует, то Бог, возможно, придал Свой образ и этим побочным родственникам Адама, чтобы ввести их в такую же сферу бытия. «Федеральное» главенство Адама над человечеством расширилось, если можно так сказать, вширь, на его современников, а также вперед, на его потомков, при этом его непослушание лишило благословения и тех, и других»[313].
Порассуждав о сотворении мира и грехопадении Адама, мы теперь можем поразмышлять над его смертью. «И он умер» (Быт. 5:5). Почему он умер? Каково происхождение смерти? Была ли она с самого начала? Конечно, умирали растения. Бог создал «траву сеющую семя, дерево плодовитое… в котором семя его на земле» (Быт. 1:11). Таким образом, цикл цветения, плодоношения, сеяния семени, умирания и возникновения новой жизни проходил в установленном порядке. Смерть животных также существовала, поскольку в желудках многочисленных останков хищников были найдены остатки их добычи.
Но как обстоит дело с человеческими существами? Павел писал, что смерть вошла в мир с грехом (5:12). Означает ли это, что если бы мы не грешили, мы бы не умирали? У многих это вызывает усмешку. «Очевидно то, — довольно уверенно заявляет К. X. Додд, — что мы не можем согласиться с таким заключением о происхождении смерти, которая есть естественный процесс, неотделимый от известного нам органического мира…»[314].
Мы уже говорили, что смерть— это «естественный процесс» в растительном и животном мире. Но нельзя подходить к человеческим существам только лишь как к высшим животным, которые умирают, подобно обычным животным. Напротив, именно потому что мы не животные, Священное Писание рассматривает человеческую смерть как противоестественное явление, как враждебное вторжение, как наказание за грех, а не как первоначальное намерение Бога относительно Его человеческих созданий. Ведь Бог предупредил Адама, что только в случае непослушания Адам «смертию умрет» (Быт. 2:17). Но, поскольку он умер не сразу, некоторые делают вывод, что речь шла о духовной смерти, или отделении от Бога. Но когда позже уже Бог вынес Свой приговор Адаму, Он сказал ему: «…прах ты, и в прах возвратишься» (Быт. 3:19). Значит, в проклятие была включена физическая смерть и Адам, впавший в неповиновение, стал смертным.
Разумеется, раввины понимали Бытие таким образом. Например: «Бог сотворил человека для благочестия и сделал его образом Своей собственной сущности; но в результате зависти дьявола смерть вошла в мир…»[315]. Поэтому библейские авторы оплакивают смерть и испытывают отвращение к ней. Они относятся к ней как к чему–то унижающему нас, приравнивающему нас к животным тварям, так что мы (особые творения Бога) «уподобились животным, которые погибают» (Пс. 48:13). Автор книги Екклезиаста также испытывает недовольство по этому поводу: «Участь сынов человеческих и участь животных — участь одна; как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом…» (Екк. 3:19).
Оказывается, что для уникальных носителей Своего образа Бог вначале планировал нечто гораздо лучшее, менее жалкое и убогое, чем смерть, упадок и разложение, и это подтверждало бы, что человеческие существа — это не животные. Возможно, Он «перенес» бы их как Еноха и Илию (Быт. 5:24; 4 Цар. 2:11), которые не узнали смерти. Возможно, Он «изменил» бы их «во мгновение ока», подобно тем верующим, которые будут живы, когда придет Иисус. (1 Кор. 15:51 и дал.).
Вероятно, нам следует в этой связи вспомнить о преображении Иисуса. Лицо Его сияло, одежды Его сделались белыми и блистающими, а Его тело — полупрозрачным, как воскресшее тело, которое Он имел впоследствии (Мк. 9:2 и дал., 9). Ему не нужно было умирать, потому что на Нем не было греха. Он мог прямо взойти на небо, минуя смерть. Но Он сознательно возвратился для того, чтобы по Своему свободному желанию и по Своей любви умереть за нас.
Все это лишь подтверждает прямое и резкое заявление Апостола Павла: как одним человеком грех вошел в мир, так и смерть… (5:12).
3. Соединенные с Христом и порабощенные Богу (6:1—23)
Апостол рисует идиллический портрет народа Божьего. Получившие оправдание по вере, они стоят в благодати, радуясь в славе. Прежде принадлежа Адаму, источнику греха и смерти, они теперь принадлежат Христу, источнику спасения и жизни. Несмотря на то что в одной точке истории Израиля закон был дан для умножения греха (5:20 а), тем не менее «стала преизобиловать благодать» (5:20 б), чтобы «благодать воцарилась» (5:21). Здесь дано чудесное видение торжества благодати. На мрачном фоне человеческой вины Павел изображает благодать изобилующую и благодать царствующую.
Но нет ли в нарисованной Павлом картине некоторой диспропорции? Сосредоточив внимание на избранническом статусе Божьего народа, он ничего (или почти ничего) не говорит о христианской жизни, росте или апостольстве. Кажется, будто он сразу перешел от оправдания к пребыванию в славе, минуя промежуточную стадию освящения. Вплоть до данной главы он все время как бы открывал себя для критических нападок. И раньше критики цитировали его искаженно, «злословля», будто бы он учил: И не делать ли нам зло, чтобы вышло добро?' (3:8). Тогда он только отклонил это обвинение, но не ответил на него. Теперь же, когда они вновь собираются для атаки, он дает отпор клеветникам. Этот ответ является темой главы 6.
В чем же заключался смысл их критики? Не только в том, что Павлово благовестие об оправдании по вере, а не по делам принижало значение добрых дел, утверждая их бесполезность. Гораздо хуже — острие их критики было направлено против того, что якобы оно побуждало грешить еще больше, ибо, согласно пониманию Павлом истории Израиля, закон умножал грех, а грех вел к умножению благодати (5:20 и дал.). Получалось, что следует больше грешить, чтобы дать Богу шанс проявить Свою благодать в прощении. Они задают вопрос: «Оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать?» (1). Подразумевается, что благовестие Павла о безвозмездной благодати в действительности поощряет беззаконие и превозносит грех, потому что обещает грешникам наивысшие блага обоих миров: они могут жить без всяких ограничений для себя в этом мире и не страшиться возмездия в будущем.
