Но размышляем ли мы о Его «естественном» тварном бытии или о Спасении и «пасхальном» изменении, происшедшем в Нем за время трехдневного погребения и Воскресения из мертвых, в любом случае Воплощение предполагает то, что ипостась Бога-Слова вошла во время[130]. Жизнь твари и «перехождение от смерти к жизни» представляют собой некий процесс. Мгновенное магическое изменение привело бы к докетизму, т. е. к учению о том, что Христос никогда не был истинным человеком и что, в частности, Его Смерть и Его Воскресение — события исторические — были только видимостью, лишенной реальности.
Новый Завет содержит вполне достаточные свидетельства, относящиеся к периоду земной жизни Христа, о Его духовном и умственном развитии до тридцатилетнего возраста, когда Он вышел на общественное служение. Богословы порой уделяют очень мало внимания важности этого аспекта тварности, добровольно воспринятой Словом. Они отдают предпочтение статическому подходу. Поскольку Христос является Сыном Божиим, говорят они, то человечество, с которым Он соединился, может быть только совершенным, начиная с момента зачатия во чреве Богородицы. Ипостасное единство само по себе еще до Креста и Воскресения влияет на человечество Иисуса таким образом, что все аспекты, связанные с «падением», должны исчезнуть. Крайним случаем такого воззрения было учение Евтихия и его последователей монофизитов, отказывавшихся признавать принятое Халкидонским собором исповедание единосущия Иисуса с нашим человечеством[131]. В результате историческая реальность, включая страсти Христа, понимаются «докетически». Некоторые авторы, не относящиеся к монофизитству, также отказываются признавать то, что во Христе было какое–то неведение. Другие согласны на компромисс. Допуская, что Слово восприняло человеческую природу, «не обладающую знанием», прп. Иоанн Дамаскин тем не менее уточняет, что
<...> из–за тождества ипостаси и неразрывного соединения душа Господа преобогатилась знанием будущего, так же как и остальными божественными знамениями[132].
Это текст, кажется, относится к фрагменту Евангелия от Луки, в котором говорится о том, что умственное развитие Иисуса было исключительным, но все же постепенным, как и у прочих людей (см.: Лк. 2:40–52). Однако как только православные писатели сталкиваются с необходимостью утверждения конкретного, осязаемого человечества во Христе (например, во время иконоборческого кризиса), они явно утверждают реальность этого неведения во Христе[133].
В наше время похожий редукционизм в отношении существования «падшей» реальности во Христе, правда по совершенно иным причинам, проявляется у таких различных авторов, как Карл Барт[134], с одной стороны, и православные богословы Владимир Лосский и Георгий Флоровский, с другой. Для Барта абсо–лютная самодостаточность Божественного действия в спасении настолько очевидна, что она сводит значение человечества Христа до роли «инструмента Сына Человеческого, который также и прежде всего есть Сын Божий». Это «человечество получило силу быть необходимым тварным посредником действий» Божества[135]. Лосский и Флоровский, наоборот, прежде всего пытаются сохранить учение о том, что человечество, воспринятое Словом, было истинным и реальным, хотя они, похоже, забыли о «факторе времени». Например, оба они иногда говорят о том, что человечество Христа было «нетленным по природе», но подвергшимся тлению только «по домостроительству»[136]. Такие выражения корректны, только если принять во внимание, что категория времени подразумевается самим термином «природа». Христос как человек не только возрастал от момента Благовещения до зрелого возраста, но и восстановил падшую, по–настоящему тленную природу, которую Он воспринял в «домостроительстве» спасения, приведя ее в прославленное состояние нетления через Свою смерть и Воскресение. Только после Воскресения человечество Иисуса, Нового Адама, предстало перед учениками в преображенном, нетленном состоянии, соответствующем изначальному Божественному плану творения.
Чем же тогда было «единосущное» нашему человечество, воспринятое в воплощении Богом–Словом от Марии?
Современные споры по этому вопросу часто заходят в тупик, как, к примеру, в случае, когда пытаются описать и проанализировать «мессианское самосознание» Христа в тот или иной период Его земного служения. Если и правда, что история жизни Иисуса не может быть написана на основании Евангелий, то еще менее возможен психологический анализ личности Иисуса. Может ли степень Его «самосознания» или «самопонимания» быть доступна рациональным, секулярным методологиям современных исследований? «В самом деле, и смехотворно, и непочтительно, — пишет Эрик Маскол[137], современный ученый англиканский богослов, — спрашивать, какие ощущения мог испытывать воплотившийся Бог»[138]. Евангелия не содержат подобных рассуждений или анализа, но они истинно утверждают, описывая некоторые наиболее важные эпизоды земного служения Христа, что Он обладал чувствами, что Ему не хватало знания чего–либо, что Он мучался и что Он умер подобно тому, как и любой другой представитель падшего человечества.
Конечно же, Он воспринял это падшее человечество добровольно. Однако Божественная воля, которая и есть причина вочеловечения, относится к воплощению как к процессу, а не к отдельным, не связанным между собой моментам жизни Иисуса. Произволением Отца, содействием Святого Духа Слово стало плотию (Ин. 1:14), т. е. вошло в падшее время, где «царствовала смерть» Сер.: Рим. 5:14). Не было нескольких различных Божественных решений: одного — о самом Воплощении, другого — о конкретных действиях Христа, третьего — о Его Смерти. В падшем мире, в который вошло Слово Божие, смерть является всеобъемлющей, непреодолимой реальностью, определяющей человеческое бытие во всех его деталях: она — причина борьбы тварей за выживание (в большинстве случаев за счет других) и в некотором смысле — причина их греховности[139].
Именно такое человечество, воспринятое Словом, должно было переносить страдания, искушения и смерть, хотя, будучи Богом, Христос не совершил греха, который неизбежен для человеческих тварных ипостасей в падшем мире.
Поэтому человечество Иисуса должно рассматриваться как идентичное нашему. Об этом пишет свт. Афанасий Великий:
И таким образом, у нас заимствовав подобное нашему тело, потому что все мы были повинны тлению смерти, за всех предав его смерти, приносит Отцу[140].
Крест не был альтернативой, которую Слово избрало в Своей земной жизни, но которой Оно могло бы избежать, «прекратив» Свое домостроительство на полпути. Сам факт принятия смертности (с тем чтобы преодолеть ее) был главной целью Воплощения. Испытывая страдания в Гефсиманском саду, Иисус знал, что не может чаша сия миновать (Мф. 26:42). Византийский литургический цикл совершенно ясно подчеркивает уникальность данной цели, проводя параллель между гимнографией праздников Рождества и Страстной Недели:
Смирною смерть, златом царскую державу,Ливаном же Божества преимущество проявляют царие языков…
Рожденный бо ныне плотию,во гроб и смерть хотел еси внити,и паки воскреснут тридневен[141].
Истинное значение человечества Иисуса может быть понято только в сотериологическом контексте. Он воспринял человеческое естество в падшем состоянии и привел его к Отцу в райском, преображенном виде. Этот акт Спасения был соделан во времени не только в том смысле, что Иисус возрастал как человек, проходя естественные ступени человеческого взросления, но и в пасхальном смысле. Он стал Новой Пасхой, изведя Израиль не из Египта в Ханаан, но от смерти к жизни: Ибо Пасха наша, Христос, заклан за нас (το πάσχα ήμών έτύθη Χριστός — 1 Кор. 5:7), — пишет апостол Павел. «Пасха» предполагает переход из одного положения в другое, радикальное изменение, Спасение. Христианское Евангелие говорит нам, что это изменение произошло именно в Личности Христа. Если бы Он не воспринял это падшее человечество, которое надо было спасти, исцелить и преобразить, если бы Он, как предполагают некоторые, был невосприимчив к болезни или к чему–то, связанному со смертельным исходом, и безразличен к действию падшего времени, то на онтологическом уровне через Его человечество не произошло бы никакого подлинного спасения или изменения. Такое человечество прекратило бы быть тем, что оно есть, как только Божество прикоснулось бы к нему, и его следовало бы понимать только как некую оболочку, прикрывающую теофанию, причем такую теофанию, которая происходит сама по себе, как будто всемогущество Божие действует магически.
