Вопрос, поставленный Левитовым, действительно является одним из важнейших [вопросов] христианской апологетики, вернее, христианской теодицеи, и решен он может быть, конечно, не в плоскости нравственнопсихологической. Отдельные попытки его решения частично уже были рассмотрены в настоящем исследовании.
Но самая постановка вопроса у Левитова неправильна и страдает недоговоренностью.
грешника, в привитии ко Христу немощного члена, почему из полноты Церкви ему изливаются новые силы в других Таинствах, непосредственно следующих за крещением, — миропомазании и причащении.
1. Левитов П. В защиту юридической теории… С. 613–614.
Прежде всего нужно заметить, что «в плоскости эмпирической действительности» вопроса о действенности искупления (а не об усвоении заслуг) так же не существует, как и вопроса о наследственности (а не вменении) первородного греха: и то и другое является эмпирически воспринимаемой реальностью: как очевидно греховное расстройство, так же очевидно и преодоление греха — спасение силою Христа верующих.
Но, с точки зрения «юридической» теории, в терминах «вменения греха» и «усвоения заслуг» (сама терминология принимает какой‑то протокольный характер —■ «на каком основании») удовлетворительно ответить на этот вопрос нельзя. Это признает и Левитов: «Существует немало попыток примирить догматы о первородном грехе и искуплении в их «юридическом» понимании с требованиями нашего разума и нравственного обоснования, но все эти попытки, надо сознаться, не дают полного удовлетворения нашей мысли»[845].
Уже исходя из такого признания следует заключить, что невозможность удовлетворительного ответа на поставленный вопрос также нравственно–психологическо й теорией служит довольно слабым аргументом в пользу теории «юридической».
Для правильного ответа вопрос этот должен быть перенесен в область теодицеи и поставлен значительно глубже — так, как он действительно поставлен и потом разрешен в «Опыте христианской теодицеи» Е. Трубецкого[846].
Левитов находит впоследствии то же решение, приходя в дальнейших рассуждениях к идее реального единства человеческого рода в Адаме и Христе.
В этих последних рассуждениях отражается прежде всего влияние на него, вплоть до заимствования терминологии, ранних статей митрополита Антония (Храповицкого): «Христос действует на нас не естественным только путем (через учение и пример Своей жизни), но сверхъестественным, внутренне–мистическим, духовно–благодатным. Это действие Спасителя на нас, это, так сказать, переливание Его праведности и святости в нашу душу, это привитие нашей природы к природе Господа не менее таинственно и непостижимо для нас, нежели виновность наша в преступлении Адамовом»[847].
Но здесь автор уже выходит из границ «юридической» теории, и это дало повод митрополиту Антонию заметить, что П. Левитов, «недавний защитник ее («юридической» теории), сам же ее опровергает, как бы устраняя ее крайности, за устранением которых от этой теории ничего не остается»[848].
К учению о единстве человеческого рода приходит и митрополит Елевферий[849], но и в этом сказывается отличие его, как Левитова, от догматики митрополита Макария (Булгакова), о чем было замечено выше.
Последовательные же сторонники «юридической» теории рассуждают иначе — для них не существует самого вопроса, как его ставит Левитов. «Что же из того, что потомки Адама ничего не знали о падении Адама, ни самого Адама? — спрашивает архиепископ Серафим и продолжает: — Несмотря на это, святой апостол Павел, а вместе с ним и наш катехизис, учат, что нам вменен Богом грех Адама и мы ответственны за этот грех, как бы и сами согрешили первородным грехом. Это Богооткровенное и святоотеческое учение мы должны с верою воспринимать, если не желаем тяжко согрешить против Православной Церкви ради рационалистических своих вымыслов»[850].
Наконец, в защиту «юридической» теории П. Левитов приводит еще один, совершенно особенный аргумент: «Надобно заметить, — говорит он, — что «юридическая» теория в чистом виде (курсив у Левитова. — Примеч. авт.) никогда не высказывалась ни одним богословом. Даже митрополит Макарий говорит об усвоении нами крестных заслуг Христовых при посредстве не только благодати Божией, но и наших личных подвигов: свободной веры и добрых дел. Но только об этом участии человека в устроении своего спасения богословы «юридического» типа говорят не в отделе об искуплении, а в отделе об освящении (по существу дела, это, конечно, все равно), сосредотачивают на нем сравнительно мало внимания, оставляя его как бы в тени и выдвигая на первый план заслуги Спасителя»[851].
П. Левитов ошибается, так как в чистом виде «юридическая» теория высказывалась на Западе католическим и протестантским «богословием». Невозможность же для православного богословия высказать ее «в чистом виде» является доказательством ее внутренней несостоятельности — невозможности обосновать ею необходимость человеческих усилий для достижения спасения.
В этом отношении защитник «юридической» теории только подтвердил то, на что указывали в качестве признака ее несостоятельности патриарх Сергий и профессор Несмелое[852].
Совершенно без возражения оставлены во всех рассмотренных произведениях замечания архиепископа Илариона (Троицкого)[853] о крайнем умалении при «юридическом» понимании искупления значения воплощения и воскресения Христова в домостроительстве спасения человека.
К числу недостатков большинства рассмотренных произведений следует отнести еще какое‑то отсутствие культуры речи, неудовлетворительность самого изложения, влекущую к противоречиям, странным выражениям и утверждениям.
«Содержание печатаемых писем не претендует на церковную в точном смысле верность, это мои богословские суждения», — говорит в предисловии к своей книге митрополит Елевферий. И через несколько строк продолжает: «Но едва ли кто‑либо будет отрицать в них, что они… подтверждаемы церковным Преданием»[854].
Архиепископ Серафим говорит о свойствах Божиих, что «они идут рука об руку»[855].
По П. Нечаеву, удовлетворение «выступает на сцену», «Бог от вечности держал, так сказать, наготове Мессию Иисуса Христа»[856].
Вместе с такими выражениями допускаются ошибки более значительные.
Митрополит Елевферий не всегда понимает мысли митрополита Антония (об исправлении митрополитом Петром (Могилой) католических катехизисов) и возражает не по существу; полагает, что термин «сатисфакция» имеется в исповедании Петра (Могилы) и т. д.[857] Он же допустил чисто несторианское понятие «человеческого сознания» Иисуса: в гефсиманском молении «Божество, озарявшее все Его существо, сокрылось»[858] (то есть Богочеловек имел человеческое сознание, лишь озаряемое Божеством?).
Архиепископ Серафим, возражая митрополиту Антонию (Храповицкому) на его мысль о существенном единстве верующих между собой и Христом по Его человеческому естеству, высказал взгляды, граничащие уже с монофизитством[859].
В статьях митрополита Макария (Оксиюка), митрополита Елевферия, П. Нечаева допущены выражения о «правде Отца», Которому Сын приносит удовлетворение, о «жертве Отцу», о «желании Бога Отца доказать Свою Божественную правду» и т. д., которые едва ли согласуются с православным учением о единстве воли и действий Святой Троицы[860].
Наконец, последний защитник «юридической» теории, бывший миссионер И. Айвазов, возражая автору настоящего труда на приведенное им[861] положение патриарха Сергия, что Христос является восстановителем падшего человеческого естества, заявил, что Христос «принес новое, другое естество»[862]. В эпоху Вселенских Соборов его признали бы начальником новой ереси «аллофистов», но в настоящее время можно ограничиться лишь замечанием об уровне богословских познаний автора такого высказывания.
Рассмотрение произведений, написанных в защиту «юридической» теории, показывает не только недостаточное научное достоинство этой защиты, не только неосведомленность в разбираемых вопросах и незнакомство с современной богословской литературой. Рассмотрение их выявило большее — защитники «юридической» теории ничего не могли сказать такого, что бы изменило выводы, сделанные ее критиками, и лишь подтвердили все эти выводы, начиная от учения о Боге и заканчивая заимствованностью от средневекового схоластического богословия Запада.
