Следующее дальше посвящено борьбе высшего мира против протоархонта и его властей за силу Софии, выведенную из протоархонта в человека. Многие мотивы и образы этого отрывка заставляют вспомнить книгу Бытия, но в Апокрифе Иоанна они приобретают новый смысл.
Все сводится к тому, как защитить в человеке силу Софии, дабы Плерома стала без изъяна (25.14–16). С этой целью в помощь человеку свыше посылается Эпинойа света: «И она помогает всему творению, трудясь вместе с ним (сострадая ему), направляя его в его полноту, обучая его о своем нисхождении в семя, обучая его о пути восхождения, пути, которым он сошел вниз. И Эпинойа света утаена в Адаме (не только затем), чтобы архонты не могли узнать ее, но дабы Эпинойа могла быть исправлением изъяна матери. И человек открылся посредством тени света, которая есть в нем» (20.19–30). Затем снова уже знакомые слова, многократно повторяемые и дальше, как указание на ситуацию, чреватую грядущими событиями: «И его мысль возвысилась надо всеми теми, кто создал его. Когда они снизу глянули вверх, они увидели, что мысль его возвышена» (20.31–33).
Каждое исходящее свыше действие вызывает противодействие первого архонта, «тьмы незнания», и его властей. Они стоят перед тем, «что они называют древом познания добра и зла, которое есть Эпинойа света, — они стоят перед ним, дабы он (Адам) не мог узреть своей полноты и узнать наготы своего безобразия» (22.4–8). Это протоархонт пожелал извлечь Эпинойю света из ребра Адама (22.30). Он изгнал Адама и Еву из рая (24.7–8). Он дал испить «воду забвения» потомству Адама (25.8). Он и его власти породили судьбу, «последнюю из оков» (28.18–26). Он «решил наслать погибель на творение человека» (28.35–29.1). Он и его силы создали «дух обманчивый», сходный с «Духом, который снизошел» (29.23–24).
Эти действия направлены против человека, чтобы похитить у него силу, Эпинойю света. Об Эпинойе света текст говорит много раз, описывая ее все в новых образах. Происходящая от Метропатора Эпинойа есть та, «которая названа жизнью» (20.17–18). Она сокрыта в человеке от архонтов, чтобы стать исправлением ошибки (20.25–28). Эпинойей названо древо познания добра и зла (22.4–5). И тот, с кем, как со спасителем, беседует Иоанн в откровении, также называет себя «Эпинойей от Пронойи света чистого», говоря о себе, что открылся «в виде орла на древе познания» (23.2–7—29; ср. также: 29.8—15 и мн. др.).
Многообразию проявлений Эпинойи света подстать богатство выражений, в которых описываются ее действия. Ее цель — «быть исправлением изъяна матери» (20.28). Учительская миссия Эпинойи света постоянно подчеркивается (20.19–24). Эпинойа направляла Адама в его мыслях в раю (22.18), учила Адама тому, что есть «тайна жизни архонтов» (21.26). Эпинойа открывается Адаму и Еве, дабы «научить их и пробудить ото сна глубокого» (23.27–32, 33–35; ср. также: 20.29–33; 28.3–5).
Что стоит за действиями помощи, обучения, направления? Борьба за человека («Ведь они (архонты) могли осилить душевное и чувствующее тело». 20.13–14), за то, чтобы он познал.
Присмотримся еще раз к тексту. Первый архонт охарактеризован, как и в остальных частях произведения, в терминах незнания (24.3–4, 12, 6; 21.6–7). И снова: архонт и силы его ревнуют, ибо мудрость человека превышает их и «он светится и мыслит лучше их и свободен от злодеяния» (20.3–7; ср.: 28.511). От какого знания пытается протоархонт оградить человека? Ответ на это получаем косвенным путем. Протоархонт дал испить порождению Адама «воду забвения, от протоархонта, дабы они не могли узнать, откуда они» (25.8–9). Самопознания Адама опасаются архонты. Они стоят перед древом познания добра и зла, дабы он «не мог узреть своей полноты и узнать наготы своего безобразия» (22.7–8); ср. об Адаме и Еве: «…они узнали наготу свою. Эпинойа, будучи светом, открылась им, и она пробудила их мысль» (23.33–35). Знание Адама о себе — это знание о свете в себе: «И он (Адам) узнал, что был непослушен ему (первому архонту) из-за света Эпинойи, которая есть в нем, которая направляет его в мыслях выше первого архонта» (22.16–18).
Самопознание, как в уже ранее рассмотренных частях памятника, выражается иногда в виде узнавания действующим лицом своего образа. Так, архонт создает слепок в форме женщины, согласно образу Эпинойи, явившемуся ему, и вкладывает в этот слепок часть от силы света Адама. «И он (Адам) увидел женщину рядом с собой. И тогда-то Эпинойа света явилась… И он узнал свой образ…» (23.4–9; ср.: 24.35–25.1).
Познание — самопознание в Апокрифе Иоанна выражено еще в одной форме познания бога. Все усилия архонта, когда наложил он последние путы на человека — судьбу, были направлены на то, чтобы «все творение стало слепым, дабы они не могли познать Бога, который надо всеми ними» (28.28–33). И еще раз о том же сказано чуть ниже, в самом конце части, повествующей о борьбе за людей «духа жизни» и «духа обманчивого». Люди, души которых осквернены «духом обманчивым», «умирали, не найдя истины и не познав Бога истины» (30.3). Таким образом, использована и эта форма, чтобы дать понять о содержании «совершенного знания».
Приобретавшее черты самопознания, как познания в себе света, истинного бытия, «совершенное знание» было переживанием. Человек сознавал себя в единстве с Плеромой, с полнотой бытия, которой чужды разобщенность, разорванность, неведение. Здесь то же настроение, которое в нашем источнике было почвой для сложных спекуляций. Оно позволило легко отождествлять неотождествимое для иначе направленного мышления, использовать любые формы, чтобы как-то выразить себя.
Большой интерес для исследователя представляют элементы нравственного учения в памятнике. Будучи обоснованными в тексте более общими мировоззренческими принципами, они помогают понять их причины, ощутить духовный климат, в котором складывалось и получило жизнь произведение. Поэтому нельзя обойти молчанием рассуждение об участи человеческих душ, косвенно свидетельствующее о нравственном идеале гностиков. Рассуждение передано в виде диалога Иоанна со спасителем. Причем в этом месте заинтересованность Иоанна тем, что он услышал, дает знать о себе, пожалуй, всего сильнее. Переход к теме спасения душ с самого начала делает очевидным, что речь будет не об участи людей как таковых, а о мироздании: «…чтобы когда Дух спустится от святых эонов, он мог бы поднять его (семя Адама) и исцелить его от изъяна, и вся Плерома могла бы стать святой и без изъяна» (25.12–15). Далее следуют слова Иоанна: «И я сказал спасителю: „Господи, все ли души тогда будут спасены в свете чистом?“»
Путь спасения описывается как определенное поведение людей. О тех, чье спасение безусловно, говорится так: «И нет у них иной заботы, если не одна нерушимость, о которой они станут заботиться из этого места без гнева или жажды, или зависти, или желания, или алчности ко всему. Они не заботятся ни о чем, кроме существования одной плоти, которую они несут, ожидая время, когда они будут встречены принимающими» (25.29–26.1). Неприятие мира низшего — природного и социального (ср.: 29.30–30. 2), идеал отшельничества стоят за строками о тех, «на кого Дух жизни спустится и будет с силой, — они будут спасены, и станут совершенными, и будут достойны величия, и будут очищены в этом месте от всего злодеяния и заботы испорченности» (25.24–28). Хотя «дух жизни» и «дух обманчивый» сражаются за души людей, полной предопределенности в том, что их ожидает, нет. Без помощи свыше спасение не мыслится, но и человек (напрашивается аналогия с Софией) свободен в своем пути знания и незнания. Поэтому есть и «те, кто познал, но отвернулся» (27.21–22).
Думается, та непоследовательность, которая иногда видится в произведении при решении проблемы, весьма занимавшей умы поздней античности, а именно, можно ли считать человека свободным в его действиях, или же все предопределено, отражала нечто важное в мировосприятии, ориентированном на единосущность человека и действующих на него сил. Эта единосущность сводила в известном смысле на нет противопоставление человека внешним силам, стирала разницу между предопределением и свободой воли, побуждала менять местами причину и следствие (см.: 2.16–19; 26.36–27.3). Она побуждала описывать путь спасения как двуединый — совмещающий помощь свыше и усилия самого человека.
Слова о «тех, кто познал» (27.21–22), снова возвращают нас к теме познания. И в рассматриваемой части поступок неотъемлем от знания: с одной стороны, «заблуждение», «дела зла», «забвение», с другой — «пробуждение от забвения» и «достижение знания».
Наконец, дважды выделенный в источнике разряд людей — «тех, кто от рода недвижимого» (2.2425; 25, 23; ср. также: «тайна рода недвижимого» — 31.33), прямо касается их отношения к знанию. В первый раз в откровении говорится о передаче знания, полученного Иоанном, его «сотоварищам по духу, тем, кто от рода недвижимого совершенного человека». Вторично, также в откровении, на вопрос Иоанна о спасении душ следует ответ, начинающийся словами: «Великие вещи поднялись в твоем уме, ибо трудно обнаружить их перед другими, если не перед теми, кто от рода недвижимого» (25.19–23). Здесь отчетливо выражена мысль о единосущности открывающего и получающего знание. Косвенно это подтверждается и следующей несколько ниже репликой: «Воистину ты блажен, ибо ты понял» (27.16–17). Наконец, гимн Пронойи, о котором речь идет дальше, завершают слова: «Я же, я сказала все вещи тебе, чтобы ты записал их и передавал их своим духовным сотоварищам сокрыто. Ибо есть это тайна рода недвижимого» (31.28–32). О «соучениках» Иоанна, который «объявил им то, что спаситель сказал ему», говорится в самом конце апокрифа (32.4–6).
