ДИАТРИБА
ДИАТРИБА (греч. 5iaxpi(3f| — занятие, беседа, обучение), универсальная форма популяризации кинико-стоических морально-философских доктрин, совмещавшая нравоучительную дидактику с развлекательной игрой, рассчитанной на привлечение внимания слушателя или читателя. Складывалась под влиянием сократического диалога и представляла собой как бы редуцированный диалог, поскольку ведущий рассуждение постоянно имитирует живое присутствие слушателей или оппонентов, вставляет реплики от их лица, возражает им и т. д. Для Д. характерны крайние, парадоксально и с вызовом сформулированные тезисы, критическая установка по отношению к жизни, сжатые и энергичные выражения, патетичные антитезы, соединение риторики с имитацией обыденной речи, а серьезности - с юмором (т. и. cmauSayfe-"kaiov, букв, «серьезно-смешное»), картинные олицетворения. В литературу Д. была введена Бионом Борисфенитом; ее виднейшие представители - Телес, Сенека, Мусоний, Эпнктет, Дион Хрисостом; ее влияние сказывается в самых различных областях морализирующей и
[179]
проповеднической литературы времен Римской империи — от поэтов-сатириков Горация, Персия и Ювенала до Нового Завета (особенно характерны приемы Д. для посланий апостола Павла).
ДИДАХЭ
ДИДАХЭ (греч. Ai5a%fi Kupiov 5id xc5v ЗсббЕка &поохоЫу тоц eGveai — поучение Господне через двенадцать апостолов язычникам), раннехристианское дидактическое сочинение, возникшее в Сирии или Палестине не позднее начала II в. Для историй идей особенно важна вступительная часть (гл. 1-6), в основе которой лежит переработанный в христианском духе памятник иудейской религиозно-моралистической проповеди, обращенной к прозелитам. Исходя из библейского представления, согласно которому каждый человек стоит перед абсолютным выбором между «жизнью», т. е. верностью монотеизму и определенному нравственному кодексу, и «смертью», т. е. языческим образом жизни (ср., напр., Втор. 30:15 и 19), Д. противопоставляет каталогу пороков упадочного иозднеантичного общества идеальный образ праведника, выделяющегося сдержанностью, миролюбием, свободой от страстей и суеверий, искренностью перед собратьями по общине. Содержит также ряд указаний, касающиеся обрядовой и организационной стороны жизни древних христианских общин; в качестве руководителей общин наряду с епископами и диаконами упоминаются пророки, в гл. 9-10 предложен текст молитв, предполагающих иудео-христианскую доктрину (Иисус наравне с Давидом — прототипом Мессии - назван «слугой Божьим»). Для позднейших времен догматика Д. была ересью, а содержащаяся в этом памятнике картина общинной жизни — непонятным анахронизмом; текст был утрачен и открыт лишь в 1873 г. греческим церковным ученым Ф. Вриеннием, явившись важной научной сенсацией. Морализм Д. и архаичная догматика, воспринимавшаяся как адогматпзм, оказались созвучны религиозно-реформаторским устремлениям либеральной интеллигенции, напр., толстовству.
ДИОФИСИТЫ
ДИОФИСИТЫ (греч. Ыю - два, две и фгхтц — природа), в период христологическнх споров (кон. IV- сер. VI в.) приверженцыхристологин Антиохийской школы, традиционно подчеркивавшей реальность и самостоятельность, человеческой природы Христа. Д. занимали про-
[180]
межуточную позицию между православием и несторманством и противостояли монофиситству. Приняли халкидонское вероопределение и формально отказались от несторианства; однако, акцентируя «неслиянность» Божественной и человеческой природ в «ипостасном» единстве личности Христа, Д. отвергали авторитетную не только для монофиситов, но и для умеренных халкидонитов, формулу Кирилла Александрийского: «Один из св. Троицы пострадал во плоти»; они утверждали, что страдательность принадлежит исключительно человеческой, но не Божественной природе Христа. Главой Д. был Феодорит Кирский. В широком смысле слова Д. — все, принимавшие учение о двух «неслиянных» природах Христа и поэтому отвергавшие монофиситский догмат (православные и несториане).
ДОБРОДЕТЕЛЬ
ДОБРОДЕТЕЛЬ, в системах нормативной этики свойство личности, делающее ее способной к нравственно «правильным» мыслям, словам и поступкам. Понятие Д. в европейской традиции преемственно по отношению к античному понятию «арете» в его послесократовском истолковании; у истоков доктрины о Д. стоит Платон, опосредованный аристотелизмом и стоицизмом. В терминологии, унаследованной европейской мыслью от Аристотеля через посредство схоластики, Д. есть «хабитус» (греч. E^iQ, лат. habitus — навык, стабильное состояние) души; см. Aristot. Eth. Nicom. II, 4,1105Ь20-1106а12. Как всякий другой «хабитус», Д. обычно приобретается, а затем приумножается и осуществляет себя посредством упражнений, т. е. сообразных ей «актов». Всякое проявление Д., в том числе и душевное движение, есть по такому пониманию «акт» Д. (поступок — это «акт внешний», actus externus , самонастраивание души — акт «внутренний», actus internus). Отсюда характерные для западного религиозного обихода выражения типа «акт веры» или «акт покаяния», означающие усилия возбудить в себе некоторое чувство, которые обычно сопровождаются чтением молитвенной формулы, а также термин «духовные упражнения». В акте «хабитуальная» Д. обретает действительность и становится «актуальной» Д.
Все Д. мыслятся как свойства моральные в широком смысле слова; однако среди них выделяются как самая большая группа «моральные Д.» в узком смысле слова. В центре этой группы традиция поставила 4
[181]
«кардинальные» Д. (от лат. carde «ось»), число которых связано с символикой 4 стран света, 4 углов дома, 4 стихий и т. п. (полнота естественного), а отбор восходит к Платону (Resp. IV, 427е sqq.): благоразумие (prudentia), справедливость (iustitia), воздержность (temperantia) и мужество (fortitudo). Но если у Платона в связи с его этико-политической концепцией примат принадлежал справедливости, как бы суммирующей в себе прочие моральные Д., гражданской Д. по преимуществу, то схоласты склонны передавать примат благоразумию, Д., осуществляющей подчинение воли разуму и указывающей другим Д. пределы их меры (напр., Thomas Aquinas, Summa theol., la Пае, qu. LXI, art. 2). Вопрос о мере особенно важен потому, что моральные Д. по примеру Аристотеля часто описываются как середина между парами противоположных порочных крайностей: щедрость — середина между скупостью и расточительством, храбрость — середина между трусостью и опрометчивостью, и т. д. Погрешить против каждой Д. можно «недостатком» (per defectum) и «избытком» (per excessum) (трусость — «недостаток» храбрости, опрометчивость — ее «избыток»). Венчая моральные Д., благоразумие связывает их с интеллектуальными Д. (по Аристотелю — дианоэтическими); в числе последних — знание (scientia), мудрость (sapientia), разумение (intellectus), искусство (ars). Отдавая интеллекту первенство перед волей, традиция томизма отдавала интеллектуальным Д. первенство перед моральными. С христианской точки зрения интеллектуальные и моральные Д. в совокупности представляют собой Д. «человеческие», или «естественные»; от них отличны Д. «теологические», или «сверхъестественные» — вера, надежда и любовь (ср. 1 Кор. 13:13), число которых не случайно соответствует троичности Божества — в традиционной христианской символике чисел 3 относится к 4 как божественное к человеческому и вечность к времени, и таково же отношение теологических Д. к кардинальным, а в сумме они дают священное число семь. Если интеллектуальные и моральные Д. по своему происхождению бывают отчасти врожденными (innatae — но это, собственно, еще не Д., а только их задатки и предпосылки, как объяснил еще Аристотель), а главным образом приобретенными (acquisitae), т. е. результатом упражнений, Д. теологические рассматриваются как внушенные свыше (букв, «влитые», infusae), что не
[182]
снимает задачи упражнять их и осуществлять в «актах». Примат среди теологических Д. принадлежит любви; но это именно «сверхъестественная» любовь, отличная от естественной привязанности. Обладание теологическими Д. мыслилось возможным только для верующего, обладание интеллектуальными и моральными Д. — для всякого человека, следующего «естественному закону».
Разграничение между естественными и сверхъестественными Д. особенно отчетливо выраженное в католической традиции томизма и казуистики, вызывало протесты с противоположных сторон: с позиции веры можно было отрицать понятие естественной Д., приравнивая ее к «блистательному пороку» (Августин, считавший, что безупречно нравственное поведение вообще не вменяется человеку в заслугу) или ставя ее в полную зависимость от благодати (Иоанн Дунс Скот, Лютер) или предопределения (Кальвин), что приводило к нивелированию естественных и сверхъестественных Д.; напротив, с позиции рационализма или т. н. автономной этики можно было отрицать понятие сверхъестественной Д. как несовместимое с сущностью этического. Итальянский Ренессанс разработал концепцию «Д.» (virtu) как предельно полной реализации способностей человеческой природы; эта концепция, связанная с семантической двузначностью латинского слова «virtus» («Д.» и «способность»), была удалена не только от теологии, но и собственно от этики. Классификация Д. сама по себе, как прием формализации этических доктрин, постепенно теряет престиж вместе со схоластикой; уже голландский картезианец Гейлинкс характерным образом настаивал на том, что Д. — одна. Просвещение — последняя эпоха, пытавшаяся при отказе от санкции откровения все же строить этику последовательно по нормативистскому принципу, обращая против схоластики взятые у нее же, но переосмысленные и заостренные понятия естественного закона и подчинения воли разуму; и это последняя эпоха, для которой слово «Д.» играет роль важнейшего оружия в идейной борьбе. Спиноза отождествлял Д. с истинной природой человека, которая объяснима лишь из собственных законов («Этика», ч. IV, опред. 8), т. е. независима по отношению ко всему внешнему ей и утверждает в своем действии себя самое. В связи с понятием Д. Спиноза говорит о «пользе» человека (там же, ч. iV, предлож. 24), которую, однако, надо
