— это великий одинокий, стоящий на трупах миллионов, это Властный, никого не любящий, но все подчиняющий. <…> Власть — это не пустое слово. Власть прекрасна и жива, и идеалом власти можно вдохновляться. Сверхчеловек — не мертвое начало, и служение ему— целая религия — только религия, обратная религии преодоления, религии свободы, истинной религии»[67]. Таким образом, Мейер переосмысляет ницшевский анализ культуры в терминах Шестова — как тотальную критику культуры, ведущую к необходимости поиска трансцендентного Бога, то есть придает этому анализу значение, прямо противоположное позиции самого Ницше[68].
Мейер связывает этот поиск с коммунизмом, в котором видит секуляризованную версию хилиастического, религиозного стремления к построению «Царства Божьего на Земле». С этой религиозной точки зрения он критикует социалистические движения своего времени за их неспособность достичь подлинного коллективизма, сводимого ими к требованию коллективизации имущества; это означает, что личность остается относительно автономной и сохраняет свой культурно-правовой фундамент. «Но в том, быть может, и грех коллективистов, что они в свое будущее царство переносят свободу, которой дорожат современные гуманисты»[69]. Этому ограниченному социалистическому идеалу Мейер противопоставляет идеал религиозно-коммунистический, основанный на любви, на общности жизни как «брачного пира» и «начала всякого творчества». Он восклицает: «Как не забывать ему [такому коммунизму. — Б. Г.] о гарантиях свободы и об автономии личности, если он родился из веры в освобождающую силу любви?»[70] Величайшую угрозу этой хилиастической надежде Мейер опять же видит в культуре, понятой как власть человека над природой и в конечном счете над другими людьми. В наше время, пишет Мейер, вновь ссылаясь на Ницше как «последнего великого мыслителя Европы», культура неизбежно приобретает синкретический и холодный характер, оказываясь симптомом угасания жизни[71].
Стратегия обращения Мейера с ницшеанской мыслью, в целом репрезентативная для русской мысли того времени, достигает в рассматриваемой статье максимальной ясности. Мейер словно подвергает ницшеанской критике всю европейскую культуру со всей ее наукой, моралью и правом. Он соглашается с поздним Ницше, диагностировавшим культуру как выражение воли к власти, конечной целью которой является рождение сверхчеловека. Но Мейер понимает этот диагноз не как новое основание культуры, а как ее полное отрицание, и противопоставляет ему дионисийский экстаз раннего Ницше, очищенный от любых культурномифологических примесей, то есть от всякого «эллинизма», и в такой форме приобретающий иудео-христианскую хилиастическую направленность.
В контексте ранних хилиастических чаяний Мейера, которые сохранялись в 1920-е годы в идеологии его окружения (видевшего свою миссию в том, чтобы «вразумить большевиков»), тексты Мейера 1930-х годов представляют особый интерес, если рассматривать их как реакцию на процессы, происходившие в культуре того времени[72]. В таких статьях, как «Ревеляция (об откровении)» (1936), Мейер пересматривает само понятие «жизнь», которое до этого занимало центральное место среди его философских интересов и устремлений, отмеченных влиянием ницшеанской философии жизни. Теперь Мейер рассматривает «жизнь» не как альтернативу культуре, а как абстракцию, которая имеет значение только в рамках общекультурного и, в частности, философского дискурса и, следовательно, не может быть его основанием[73]. Вслед за этим он подчеркивает личностный источник культуры, укорененный в идее личного Бога. Личность находит свое обоснование в славословии Богу, в молитве, в «личной песне».
В соответствии с этим Мейер пересматривает значение хорового начала в греческой трагедии: отныне дионисийские дифирамбы оцениваются им как «непросветленные»; им противопоставляется индивидуальное псалмопение[74]. Культура, таким образом, уже не трактуется Мейером целиком и полностью как проявление воли к власти — эту характеристику он относит теперь главным образом к культуре Нового времени. В трансцендентно ориентированной средневековой культуре просветленный дионисийский экстаз, получивший религиозную направленность и обращенный к трансцендентному, объединяется со Словом. Соответственно, оппозиция культуре в целом теряет у Мейера ницшеанский характер бессознательной жизненной силы, или неартикулированного дионисийского «другого», и приобретает взамен характер артикулированного демонического начала. Поэтому Мейер переходит к прямой критике тех самых положений Ницше, с которыми он раньше солидаризировался.
В обширной работе «Размышления при чтении „Фауста“» (1935), которая в основном содержит критику фаустовской ориентации на «дело» с позиции христианской ориентации на «слово», Мейер пишет, в частности, о «двоении Фауста» и о Мефистофеле как его неизбежном спутнике: «В античной трагедии, пожалуй, тоже был не один герой, а два: вторым, не менее главным лицом был хор, носитель сознания, стоящего все время рядом с сознанием героя <…> После Ницше мы хорошо знаем также и то, что хор давал возможность герою „видеть себя окруженным толпой духов и чувствовать свое внутреннее единство“ с ним <…> В античной трагедии, однако, это второе „главное“ лицо было, с одной стороны, гораздо теснее связано с первым, являясь выразителем одной, для всех обязательной и всеми утверждаемой правды, а с другой — оно было как бы отдельно от самого героя, стояло вне его, иногда противостояло ему. В новой трагедии дело обстоит иначе <…> Целостности античного героя нет в герое новой трагедии, — но и противостояния общинного хорового сознания индивидуальному сознанию героя также нет. Двойник играет, правда, иногда роль хора, — но слабо играет эту роль, потому что хор и одна из двух душ фаустовского человека — вещи разные. Вместо хора в „Фаусте“ появляются хоры духов добрых и злых, но эти хоры уже далеки от народа…»[75]
В этом фрагменте, удивительно напоминающем Бахтина, который был связан с кружком Мейера и арестован по тому же делу, что и он[76], хорошо видно, какое место получает теперь дионисийское начало: оно теряет свой безличный характер и свою власть и становится индивидуализированным голосом собственного альтер эго философа или даже множества альтер эго — различных «добрых и злых духов», не составляющих никакого единства. Мысль Мейера развивается в постоянном диалоге с Ницше, но сам этот диалог помещается теперь в культурный контекст. Эта индивидуализация голоса «другого» связана, несомненно, с конкретизацией коммунизма и революционной стихии в России при сталинском режиме. Иначе говоря, единое и амбивалентное дионисийское начало — столь же разрушительное, сколь и созидательное — индивидуализируется и в результате делится на «доброе» религиозное и «злое» сверхчеловеческое, слияние которых невозможно, как невозможно, впрочем, и однозначное их разделение и противопоставление. Также как религиозный философ осведомлен о своем демоническом двойнике, этот двойник глубоко связан с философом и нуждается в нем (идея состоит в том, что Сатане для самоопределения и самоутверждения необходим Бог). Поэтому даже в тридцатые годы Мейер по-прежнему находит религиозное содержание в социалистической идее и надеется на ее внутреннее религиозное преображение.
