Итак, уже в первые годы эмиграции философия Соловьева снова оказалась в центре внимания Флоровского, который постоянно обращался к его наследию в своей публицистике, читал о нем курс лекций и вернулся к замыслу посвященной ему книги. «В настоящее время, — сообщал Флоровский Н. С. Трубецкому в декабре 1922 г., — я загружен работой: чтением курса о Владимире Соловьеве в "Русском Институте", учрежденном
Союзом Академических Групп (еженед. 2 часа), ведением семинара по истории философии права на русском юрид[ическом] фак[ультете] (о том же Сол[овьеве]) и т. под. У меня складывается две книги — о Владимире Соловьеве, которую надеюсь кончить к лету, и о "Теократич[еском] идеале в общественно–философских учениях XIX в.". Корни теократизма — в масонстве, у С. Мартена, почитателем которого был и Maistre. Читаю теперь и того и другого — и зрелище гнусное! К масонам восходит и Соловьев — в этом будет гвоздь моей книги: на гнев латинян и к огорчению розовых кадетиков»[384].
Таким образом, в «соловьевской» теме на тот момент оказались сфокусированы буквально все интеллектуальные интересы Флоровского. Впрочем, обещанная к лету 1923 г. книга о Соловьеве завершена не была, но это объяснялось не отказом автора от своего замысла, а его значительным развитием в процессе работы, требующим расширения научной базы исследования. В письме тому же адресату, отправленном 10 февраля 1924 г., Флоровский следующим образом анонсировал свой труд: «Я привезу с собою две полуоконченные работы — книги: по ист[ории] английской логики и о Вл. Соловьеве — критико–систематическое исследование, для которого мне нужна литература по нем[ецкому] идеализму и рел[игиозной] философии… Книга о Сол[овьеве] должна быть докторской диссертацией. Начерно она готова и даже прочтена — как курс в 20 лекций в Р[усском] Институте в Праге»[385].
К сожалению, проект книги о Соловьеве так и остался нереализованным. Частичным осуществлением этой исследовательской программы явился ряд работ Флоровского, освещающих различные аспекты творчества Соловьева (данные работы рассматриваются ниже). Однако эти разрозненные публикации появлялись в разное время, выполнены в разных жанрах, и на их основе едва ли возможно реконструировать замысел книги о Соловьеве, которую Флоровский вынашивал в 1920–х гг. Определенное представление о том, в каком ключе размышлял тогда Флоровский над этой темой, дают некоторые из его философско–публицистических статей тех лет, а также материалы его тогдашней переписки с С. Н. Булгаковым.
Лейтмотивом философской публицистики Флоровского было выявление «корнесловия» русской революции, которую он расценивал как историческую и духовную катастрофу. В статье «Человеческая мудрость и премудрость Божия», опубликованной в 1922 г., философия Соловьева рассматривается Флоровским ни много ни мало как одна из «метафизических предпосылок» этой катастрофы. Соловьеву вменяется в вину, что он, вдохновляясь идеями древних гностиков, мистиков эпохи Возрождения, немецких философов–идеалистов, оказался в плену опасных метафизических «соблазнов». Таких, как пантеистическое обожествление мира в учении о Софии и, как следствие, представление о пред- начертанности всей мировой истории, о возможности ее рационализации. В этом, по убеждению Флоровского, «Соловьев вполне сходится с теоретиками безбожного общественного идеала, тоже чаявшими преодоления всех жизненных дисгармоний здесь, а не там, за историческим горизонтом»[386].
Написанная в те же годы статья «Пафос лжепророчества и мнимые откровения» (из цикла «В мире исканий и блужданий») посвящена критическому анализу «эсхатологических утопий» современности, ответственность за которые Флоровский также возлагает на Соловьева, а точнее, на его «первую метафизику». Раскрывая духовные истоки этой философской системы, автор дает очень емкий очерк направлений мысли, оказавших, по его мнению, решающее воздействие на раннего Соловьева. Этот пестрый каталог гностических и мистических доктрин Флоровский рассматривает как некое единство, «существенно внецерковный ряд светски мотивированных "религиозно–общественных" утопий». Авторский вердикт однозначен: «Открылось, что далее за Соловьевым некуда идти, что многие соловьевские пути кончаются глухими тупиками». В заключение соловьевским «тупикам» и «соблазнам» противопоставляется не какая‑либо иная философия, а православная «церковность», «живая "жизнь в Церкви"»[387].
Последнее не случайно. Трансформация отношения к Соловьеву была для Флоровского вопросом не отвлеченным, но напрямую связанным с личным религиозным сознанием, о котором необходимо поведать «духовному отцу», как на исповеди — о своем раскаянии в грехе или заблуждении. И в поздравительном письме священнику Булгакову по случаю наступления 1926 г. Флоровский сообщал: «Что касается меня лично, то я ощущаю отталкивание от Сол<овьева>по всей линии как личный религиозный долг и как очередную задачу соврем<енной>русской рел<игиозно>-фил<ософской>мысли. И через это отречение мы освободимся от всей смутной традиции, ведущей через масонство к внецерковной мистике мнимых тайнозрителей дурного вкуса, — а именно эта традиция, по моему чувству, сковала наши творческие силы»[388]. Полгода спустя, обсуждая с С. Н. Булгаковым детали своего предстоящего трудоустройства в парижском Свято–Сергиевском богословском институте, Флоровский снова затронул наследие Соловьева, подвергнув бичеванию его софиологию: «Как уже давно я говорил, есть два учения о Софии и даже — две Софии, точнее сказать, — два образа Софии: истинный и реальный и — мнимый. Во имя первого строились святые храмы в Византии и на Руси. Вторым вдохновлялись Соловьев и его масонские и западные учителя — вплоть до гностиков и Филона. Церковной Софии Соловьев вовсе не знал: он знал Софию по Бему и бемистам, по Валентину и Каббале. И эта софиология — еретическая и отреченная»[389].
Для Флоровского, готовившегося в середине 1920–х гг. стать профессором богословия и уже всерьез думавшего о сане священника, тотальное «отталкивание» от Соловьева было важно не только и не столько на уровне теории, сколько в аспекте жизненного проекта. Это был ключевой элемент той символической «жертвы», которую он приносил ради психологической легитимации своих претензий на привилегированный статус «богослова» и «человека церкви». Как уже отмечалось, эта акция вписывается в раскрытую у Ницше логику «аскетического священника», который рассматривает аскетизм как атрибут своего права и духовного господства. Важным интеллектуальным атрибутом «священнической аскезы» для Флоровского стало отречение от философии Соловьева, которую религиозный инстинкт требовал возложить на алтарь, как библейский Авраам сына своего Исаака. «Нецерковность» — плохой аргумент для оценки философской системы, но в данном случае этого оказалось более чем достаточно. Впоследствии, когда Флоровский уже утвердился в роли церковного «учителя», он de facto вновь пересмотрел отношение к Соловьеву, прекратил обличительные демарши и позволил себе более взвешенную точку зрения ученого–исследователя. Мир «еретической» философии Соловьева не переставал привлекать Флоровского, труды которого на эту тему были бы невозможны без глубочайшего интереса и любви к наследию «русского Оригена».
Рассмотрим посвященные творчеству Соловьева работы Флоровского в соответствии с хронологией анализируемого в них предмета. Статья «Молодость Владимира Соловьева», позиционированная как рецензия на труд С. М. Лукьянова, — фактически самостоятельное исследование об идейном формировании философа на ранних этапах жизни. Прослеживая духовный путь Соловьева от юношеского религиозного кризиса к философскому идеализму, Флоровский рассматривает круг его общения и источники идейных увлечений. По мнению исследователя, благодаря знакомству с П. Д. Юркевичем, считавшим последними великими метафизиками Я. Бёме, Г. Лейбница и Э. Сведенборга, Соловьев мог обратить внимание на этих мыслителей, а также приобщиться к увлечению спиритизмом. Пребывание Соловьева в Московской духовной академии (1873 г.) еще не вызвало у него интереса к церковным темам, но способствовало знакомству с религиозно–философскими идеями академической профессуры. В частности, Флоровский отмечает влияние мариологии А. В. Горского, софиологии Д. Ф. Голубинского и учения В. Д. Кудрявцева, от которого Соловьев мог воспринять «идею синтеза религиозных, философских и эмпирических начал». В заключение статьи намечается дальнейшая программа изучения творческой биографии Соловьева, в которой рубеж 1870–1880–х гг. оценивается как «самое интересное и самое неясное время»[390].
