духовность коего всецело определяется занятием ею. Таким образом, нам представляется весьма затруднительным говорить о каком–то противоречии между киновиальными и исихастскими тенденциями.
Что же касается предполагаемой противоположности между духовностью «Иисусовой молитвы» и сакраментальным мистицизмом, мы должны допустить, что многообразные церковные службы с их пением и чтением не считались особенно содействующими умной молитве и потому не привлекали особенно сторонников делания «Иисусовой молитвы». Уже древние египетские монахи, Евагрий и прп. Иоанн Лествичник, различали между «пением псалмов» («псалмодия») и «молитвой» в собственном смысле этого слова (euche). Но эта тенденция никогда не имела антилитургического характера и никогда не распространялась на церковные таинства и на Божественную Евхаристию в частности. Современное мнение, что «призывание имени Иисусова» является своего рода «духовным причастием», не имеется у традиционных аскетических писателей, которые всегда подчеркивают значение св. Евхаристии в духовной жизни. Даже те, кто стремился заменить несакраментальные части церковных служб «Иисусовой молитвой», не были, в общем, противниками «хождения в церковь», а только настаивали на более глубокой сосредоточенности посредством умной молитвы во время богослужения. Здесь мы снова встречаемся с вопросом о различных степенях духовного совершенства. Пение и чтение рассматривались как своего рода необходимая подготовка и школа, а занятие «Иисусовой молитвой» — как подходящее для лиц, более преуспевающих духовно.
Нам представляется, что вопрос о почитании святых икон, несомненно, занимающий значительное место в благочестии православных народов, должен быть рассматриваем в том же духе, хотя и несколько отлично. Мы должны здесь отметить, что психологически это почитание никогда не ощущалось как находящееся в каком бы то ни было противоречии с аскетической практикой безббразной молитвы. Это в достаточной степени доказывается тем фактом, что монашеские круги, где занятие безббразной молитвой было особенно распространено и теоретически изучаемо, были в то же время первыми и самыми ревностными сторонниками почитания святых икон. Так, например, такой великий мистик, как прп. Симеон Новый Богослов, боролся против некоторых представителей церковной власти за право почитать в церкви икону своего духовного отца, прп. Симеона Благоговейного, который в это время не был еще официально признан святым. Прп. Симеон был даже послан в изгнание за свою приверженность к этому почитанию.
Богословски почитание святых икон основано на воплощении Господа. Божественный Логос является совечным и единосущным образом Бога Отца. И все тварные существа, согласно со святоотеческой традицией от Оригена до Паламы, имеют свои идеальные образы в «логосах» Пресвятой Троицы с Божественным Логосом как их Первообразом. Человек создан по образу и по подобию Божию, и Сын Божий, принявший человеческий образ и сделавшийся человеком в воплощении, сделал возможным и оправданным почитание на иконе Его человеческого образа. Так мистика Логоса прп. Максима Исповедника и учение о воплощении составляют богословское обоснование почитания святых икон. Признание этой богословской истины ни в коем случае, однако, не вносит в православную духовность и в нашу религиозную жизнь какого бы то ни было психологического воображения, в аскетическую практику вообще и в умную молитву в частности. Мы, несомненно, сталкиваемся здесь с одним из тех антиномических утверждений, которые столь характерны для православного богословия вообще. Однако только лица, чуждые духовной жизни Православной Церкви, могли бы усмотреть здесь какую бы то ни было несовместимость между богословским учением и духовной практикой.
II
Рассмотрим, по возможности кратко, еще один вопрос, относящийся к православному духовному преданию. Он, несомненно, имеет свое значение для его понимания. Это вопрос — все ли в долгой истории православной духовности было одним лишь «преданием» в буквальном, узком значении этого слова как чего–то только «получаемого» от предшествующих отцов и, так сказать, пассивно и без всякого личного вклада передаваемого далее? Или мы должны смотреть на эту традиционную духовную жизнь как на оставляющую немалое место для духовного почина и личной деятельности и возможности если не «творчества» чего–нибудь совершенно нового — что было бы несовместимым с христианской верой в ее православном понимании, — [то] все же углубления, расширения и даже развития этой духовной жизни? Иными словами, знает ли долгая история православной духовности (особенно в ее «классическую» Восточную и Византийскую эпоху) периоды духовного «возрождения», общего или более личного, нового расцвета и распространения созерцательной и мистической жизни, так же как и периоды ее относительного понижения и «сужения»? Или, быть может, православная духовность, как часть Византийской цивилизации, разделила с ней ее предполагаемую неподвижность и даже «косность» , которые до последнего времени усматривались в византийской истории вообще большинством западных исследователей? Я думаю, что все, что мы сказали выше относительно различных течений православной духовности, синтетической работы по ассимиляции и интеграции различных ее элементов и отвержения других и т. д., дает уже общий ответ на этот вопрос в смысле более динамического понимания православного духовного предания. Поэтому мы можем ограничиться здесь немногими замечаниями относительно наиболее важных фактов.
Во–первых, мы должны сказать, что это представление о неподвижности и косности, как о характерных чертах византийской жизни и цивилизации, все более и более отвергается современными византологами как очень поверхностное, неточное и даже ошибочное. Византийская история полна драматической борьбы, поразительной жизненности и духовного богатства, соединенных, несомненно , с не менее поразительной привязанностью к ее культурному типу и основной идее. Она далека от какой бы то ни было «косности». Православное духовное предание, даже рассматриваемое как чисто историческое явление, есть нечто более широкое в пространстве и времени, чем составная часть Византийской цивилизации, особенно в ее эллинистическом выражении. Вспомним хотя бы о важной роли, сыгранной в его образовании египтянами и сирийцами и в его продолжении — русскими. Оно было далеко от какого бы то ни было окаменения и косности и дало много доказательств непрестанной и внушительной жизненности. Это особенно верно относительно позднейшего Византийского периода православной духовности (XI—XV вв.) , на который более всего нападали некоторые римско–католические ученые за присущую ему якобы «косность». Этим они, очевидно, хотели доказать, что Православная Церковь якобы утратила свою жизненность после Западного откола. Так, часто утверждается поверхностными и невежественными лицами, будто бы поздние византийские писатели ограничиваются простым цитированием древних отцов. Все это совершенно неточно. Мы видим, что два, пожалуй, наиболее великих мистических писателя этого периода, прп. Симеон Новый Богослов (XI в.) и Николай Кавасила (XIVв.), почти никогда не приводят святоотеческих авторитетов и основываются непосредственно на Священном Писании, толкуемом ими очень личным (хотя и не чуждым Преданию) духовным образом, а также на их личном мистическом и сакраментальном опыте. Единственное, с чем можно согласиться, это то, что возвышенный аскетический и мистический идеал и понимание духовной жизни не могли всегда быть подлинно усваиваемы и правильно применяемы на деле в более широких кругах народного и даже монашеского благочестия. Таким образом, всегда существовала некоторая противоположность не между «исихастским» и «общежительным» монашеством или даже между «церковным» и «нецерковным», как это было высказано недавно, но между более духовным и внутренним пониманием христианской жизни и другим, основанным более на внешнем и телесном аскетизме и на более «фарисейском» представлении о святости. Все это, в случае своего возобладания, могло привести к «закоснению» в духовной жизни. Но мы также видим всегда больших духовных личностей, борющихся с этой опасностью духовного уклонения от подлинного предания. Они боролись, часто очень сильно, за духовное возрождение. Так, уже в «Духовных беседах» Макария мы замечаем много следов этой борьбы против такого фарисейского представления о монашеской жизни, в котором телесный аскетизм и самодовольная праведность заменили стремления приобрести смиренное и чистое сердце и непрерывную умную молитву. Само собой разумеется, что эта борьба автора «Духовных бесед» за углубление и оживление духовной жизни никогда не носила противоцерковного характера и была традиционной в подлинном значении этого слова в его православном понимании.
