"Большинство индийских философов… были убеждены, что никакого бога вообще не существует, и активно стремились доказать это", — пишет видный современный философ-марксист Индии Д. Чаттопадхьяя. Мыслители Индии, продолжает он, создали произведения, которые "без преувеличения можно назвать самой богатой атеистической литературой древнего и средневекового мира"[253]. Те же тенденции можно наблюдать и во многих произведениях, созданных в странах распространения ислама. Тем более что и здесь они опирались на опыт народа, на его повседневные наблюдения, расширявшие кругозор, повышавшие и углублявшие аргументацию авторов этих произведений.
Возражения в Коране могли исходить от людей, знавших легенды проповедников зороастрийской религии, которые утверждали, будто в числе их жрецов уже был такой, "душа" которого побывала в загробном мире, повидала рай и ад. "Сообщение" об этом "путешествии" содержалось в "саримешхедской" надписи, сделанной в III веке на языке пехлеви близ города Казеруна в Иране, где зороастризм тогда был государственным культом. Значительная часть этой надписи теперь прочитана, найден и наскальный рельеф, изображающий верховного зороастрийского жреца и политического деятеля Ирана Кирдера, якобы совершившего это "странствие"[254]. А в VI–VII веках в Иране же появилось сочинение о другом подобном "путешественнике" — Арда-Виразе, продиктовавшем писцу свои впечатления о загробном пребывании его "души". Еще в прошлом и начале нашего века, когда появились первые переводы этой "книги" ("Ардай-Вираз-намак") на европейские языки, ее начали истолковывать как один из источников "Божественной комедии" Данте. Современный чешский исследователь пехлевийской литературы Отакар Клима, впрочем, оговаривает, что "Книгу об Арда-Виразе" если и допустимо сближать с "Божественной комедией", то исключительно по сходству мотивов[255].
Сочинения с описанием путешествий в "потусторонний" мир и даже принесенного из рая яблока, съев кусочек которого сорок монахов во главе со своим настоятелем, а за ними и жители целого селения перешли из христианства в ислам, появились еще в средневековье. Некоторые из таких рассказов или притч затем включались даже в столь популярные сказочные сборники, как "Книга тысячи и одной ночи" ("Китаб альф лайла ва лайла"). Таков, например, рассказ о мусульманине и христианке, занимающий в русском переводе, сделанном с арабского оригинала, ночи с 412 по 416[256]. Современная голландская исследовательница этот рассказ относит к религиозным притчам суфийско-мистического характера. Позднее в странах распространения ислама появились аргументированные и художественно ценные произведения, разоблачавшие подобные "благочестивые" рассказы мусульманских миссионеров. В числе их популярные и в наше время сочинения разных жанров, написанные иносказательно или вполне откровенно, в просветительских, вольнодумных и атеистических целях. Из них назовем "Письма Хортдана из ада" ("Хортданын джаханнам мектублары") азербайджанского прозаика и драматурга Абдуррагима Ахвердова (1870–1933) и сатирический рассказ "День страшного суда" ("Киямат") узбекского писателя Абдуррауфа Фитрата (1886–1939)[257].
Характерной чертой многочисленных призывов Корана к вере в посмертную участь, которая бывает двух родов — доброй и злой, прекрасной и отвратительной, является то, что она мыслится как воздаяние за земные дела людей; какова она будет — зависит от поведения, поступков, убеждений, действий человека. В доисламских культах арабов подобной веры в сколько-нибудь разработанном виде не было. Из чужеземных религий это находим в той или иной мере в христианстве и иудаизме и более четко — в зороастризме, которому близки и некоторые картины потусторонней "жизни", нарисованные в Коране. Для того чтобы арабы поверили в эти обещания, как видно из Корана, проповедники его "истин" должны были приложить немало энергии. Им прежде всего было необходимо убедить людей в том, что их постоянные жизненные наблюдения, их опыт, свидетельствующие о том, что распавшееся после смерти тело, смешавшееся с землей, рассеянное, распыленное по песку и т. п., невозможно восстановить, неправильны.
Вот эти возражения, отраженные в Коране: "И говорят те, которые не уверовали: "Не указать ли вам на человека, который возвещает вам, что, когда вы разложитесь на куски, вы окажетесь в новом творении? Измыслил он на Аллаха ложь, или в нем одержимость?" (или: "в нем джинны", бесы, демоны. К., 34:7–8). Не случайно к таким сомнениям, даже спустя многие столетия, вынуждены возвращаться подновители, или, как их теперь принято называть, "реформаторы" или "модернизаторы" ислама.
Уже шейх Мухаммед Абдо (1849–1905), бывший главным муфтием Египта, утверждал в основанном им журнале "Аль-Манар" ("Маяк"), выходившем в Каире с 1898 года на арабском языке, что "бог не для того создал свою книгу (Коран), чтобы в ней научным образом объяснять факты и явления природы"[258]. По Абдо, если в Коране и говорится о явлениях природы, то лишь с целью указать людям на совершенство и чудеса ее создания и на мудрость творца[259]. Поэтому, как верно отметил венгерский исламовед И. Гольдциер, согласно шейху Абдо, "не нужно создавать себе какого-либо соблазна, если то или иное выражение, где Коран говорит о явлениях природы, не соответствует научным воззрениям (например, синева небес) "[260].
Подобным образом другой мусульманский реформатор — Мухаммед Рашид Рида (1865–1935) в том же журнале "Аль-Манар" писал, что из Корана надо извлекать моральные и политические уроки, а не исторические факты. Ту же мысль он повторил и в своей сводной работе двенадцатитомном "Толковании" Корана "Тафсир аль-Куръан аль-карим".
Если, например, в Коране сказано, что некто, "кто проходил мимо селения", разрушенного "до основания" (2:261), высказал сомнения в возможности воскрешения мертвого, воссоздания того, что уничтожено, стерто с лица земли, то, по Рашиду Риде, напрасно искать, где это произошло — в Иерусалиме, Иерихоне или где-либо еще[261]. Важно лишь принять как истину смысл заключенного тут поучения Корана.
Таким заявлениям авторов нового толкования Корана нельзя отказать в известной логичности. Но они вызваны тем, что текст Корана, в течение веков выдававшийся за непререкаемый источник сведений о природе и обществе, не выдерживает научной критики.
Интересно вместе с тем, что новый истолкователь Корана, книги которого и в наши дни широко используются модернистами ислама, взял в пример стих, уже в средние века вызывавший сомнения. Еще в "Толковании" ("Тафсир аль-Куръан") историка ат-Табари (838–923) указывалось на бесполезность попыток установить, кого имеет в виду Коран в 261-м аяте 2-й суры. Но ат-Табари действительно не мог пренебречь исламской традицией, по которой, как писал Бируни, некоторые события из истории Халифата якобы ожидались с завершением столетия, "к концу которого Аллах оживил "обладателя осла", упоминаемого в конце суры "Корова"[262], то есть 2-й суры Корана.
Говорится же здесь о том, как некто "препирался с Ибрахимом" — с мусульманским пророком, которого принято соотносить с библейским патриархом Авраамом. Желая одержать верх в споре, Ибрахим прибег к доказательству от противного, то есть к приведению к нелепости допускаемого возражения противника. "Сказал Ибрахим, — читаем в Коране: — "Вот Аллах выводит Солнце с востока, выведи же его с запада". И смущен был тот, который не верил…"
Как видим, чтобы возвысить Аллаха и его пророка, Коран требует от своего неназванного противника невозможного — нарушения непреложного закона природы, по которому Солнце восходит с востока, — закона, произвольно приписываемого тому же Аллаху!
Подобный характер носят в Коране и возражения усомнившемуся в том, сможет ли Аллах оживить то, что давно умерло. Тогда, согласно Корану, милосердный Аллах умертвил самого сомневавшегося "на сто лет, потом воскресил. Он сказал: "Сколько ты пробыл?" Тот сказал: "Пробыл я день и часть дня". Он сказал: "Нет, ты пробыл сто лет! И посмотри на твою пищу и питье, оно не испортилось. И посмотри на своего осла… посмотри на (оставшиеся от него. — Л.К.) кости, как мы их поднимаем, а потом одеваем мясом…".
Таким образом, истолкование реформаторами этого места Корана не задевает существа изложенного в нем фантастического сказания. Напротив, под прикрытием рассуждений о том, что Коран не источник для извлечения сведений по истории и географии, оно выводит из числа объектов, подлежащих научной критике, именно те места в Коране, которые прямо или косвенно не раз подвергались критическому рассмотрению в трудах выдающихся представителей науки, в том числе в странах распространения ислама. Еще философ и ученый-энциклопедист Абу Наср ибн Мухаммед аль-Фараби (870–950), известный под прозвищем Второй учитель (после Аристотеля), приведя в качестве примера рассуждения Лукреция Кара (I век до н. э.): "Смерть не есть что-нибудь соответствующее тому, что у нас имеется"[263], писал: "Этот вывод не вытекает только из этого высказывания. В действительности это выводится из следующего: "То, что разлагается, не соответствует тому, что у нас имеется". И не только из него. Если это высказывание правильно, то его изменяют так: "Если это так, тогда то, что разлагается, не соответствует тому, что у нас имеется, так как то, что разлагается, не ощущает. Если это так, тогда то, что разлагается, не чувствует. А смерть это то, что разлагается. Значит, смерть не чувствует"[264]. Так и в этом вопросе еще в средние века ученые Востока и Запада дополняли друг друга, служили прогрессу.
