По восточному воззрению, напротив, жизнь конечного духа, как ограниченного, есть постоянное обращение к внешнему бытию. Рассматриваемая с религиозной точки зрения, жизнь человека понимается как вообще усвоение им того, что дается извне — от Божества, что само по себе есть внешнее для него, хотя будучи усвояемо им, делается его внутренним достоянием. Это усвоение сопровождается приближением к Божеству человека, уподоблением Ему и «обожествлением» (θέωσις). Если прибегнуть к наглядному представлению (такой образ представления введен еще неоплатониками и усвоен Дионисием), то здесь абсолютное Существо является как бы центром универса; в различных расстояниях от Него к периферии расположены конечные существа, заимствующие от Него все необходимое для их существования. Все вообще зависит от Него и все неизбежно обращается к Нему, сознательно или бессознательно. Благо одаренного сознанием существа состоит в сознательном следовании этому естественному движению своей природы; уклонение от него, или избрание другого объекта стремлений и подчинение ему себя, есть зло, стремление к неистинному бытию, или к небытию.
Представление бл. Августина о первобытном состоянии и назначении человека отличается в известном смысле простотою и вполне согласуется с практическими тенденциями западной жизни. Исходным пунктом для него является настоящее, эмпирическое состояние человеческой природы. Человек был, по нему, с самого начала, до падения, таким же точно духовно–чувственным существом и стоял в тех же самых по существу отношениях к внешнему, чувственному миру, как и ныне. Он обладал тем же самым телом, которым обладает и ныне, так как оно есть естественный и необходимый орган действования его духа во внешнем мире. Его блаженное состояние в раю мы можем представить, если удалим из нынешнего бедственного существования все, что может нарушать его душевное и телесное благополучие, и предположим открытыми для него все источники чистых наслаждений, доступных для него в настоящем состоянии.
Грехопадение было внутренним актом, произведшим расстройство в психической жизни человека. Вследствие этого расстройства нарушилась гармония и в отношениях его к внешнему бытию, хотя как внешний материальный мир, так и собственное тело человека и до грехопадения по существу должны были быть такими же, какими они являются после грехопадения.
Восстановление совершается через ниспослание человеку благодати о Христе (per Christum, propter Christum), восполняющей произведенную грехом немощь собственной воли человека, т. е. через особое действие божественной силы в душе человека. Внимание Августина обращено на субъективную сторону дела спасения, на приложение его к личной жизни людей.· Восстановление падшей человеческой природы есть цель, воплощение Христа есть только средство для этой цели. Августин не только не ставит учения о воплощении Бога в центр своей системы, но даже как бы не признает безусловной необходимости для спасения человечества этого факта, предполагая возможным для Бога другой способ спасения людей[657].
По восстановлении, будущая блаженная жизнь праведных хотя будет отличаться от земной, но тем не менее сохранит черты земного существования, так что может быть доступна, по Августину, для чувственно–наглядного представления; так, тела в будущей жизни, хотя будут духовными, но сохранят свой вид, различие полов; все будут в 33–х (или 30) летнем возрасте и т. п. То же нужно сказать об аде и наказаниях.
Иначе учат о человеческой природе представители восточного богословия — Григорий Нисский и Максим, с которыми согласны более или менее и некоторые другие из восточных отцов. Рассуждая о природе первозданного человека и его назначении, они признают не относящимися к идеальной конституции этой природы и не выражающими истинного назначения человека некоторые черты, с которыми она неизбежно является в настоящем эмпирическом состоянии, именно — общую с животными организацию тела человека в нынешнем ее виде, с разделением на полы, и подчиненные отношения человека к внешнему, материальному миру. По восточному воззрению, если даже человек с самого начала, до падения, имел то же самое тело, какое имеет ныне, то оно было создано Творцом уже приспособленным, так сказать, к будущему падшему состоянию человека, и если чувственный мир и существовал сам по себе с начала в том виде, в каком существует ныне, то отношения к нему человека по существу должны были быть иные, чем нынешние отношения подчинения и зависимости. Телесный организм человека, насколько он является общим у человека с животными, по аскетически–созерцательному представлению востока, есть не столько естественное и по первоначальному назначению принадлежащее человеку орудие деятельности, сколько следствие грехопадения. По идее, человек должен был действовать в мире и господствовать над ним, как сила духовная, интеллектуальная, а не физическая, животная, и, объединив в себе все конечное и возвысившись над всем, должен был достигнуть особого теснейшего единения с Бесконечным, удостоиться обожествления.
Грехопадение состояло в том, что человек отвратился от Бога, своего первообраза, обратился к тому, что было ниже его, к материальному бытию, и подчинился последнему. Несмотря на внешний, так сказать, характер этого акта, он имел настолько важное значение для человека, что определил самую телесную организацию человека в нынешнем состоянии[658].
Восстановление человека совершается через освобождение воплотившимся Христом человеческой природы от господства над нею внешней силы и через приведение ее к истинному ее назначению. Факт воплощения Христа и вообще дело Его, с объективной точки зрения, имеет глубочайшее и исключительное значение сам по себе, независимо даже от грехопадения человека: через него именно осуществляются положительные цели создания мира и человека.
По окончательном восстановлении человеческой природы и мира вообще, после того как Христос–Логос, явившийся в первый раз на земле во плоти, явится во второй раз всем людям в духе, человек с одухотворенным телом вступит в недоступную для чувственного представления область чисто духовного бытия. Тогда Бог будет всяческая во всех. В единении с Богом, непостижимой основой и целью всего бытия, будет заключаться будущее непостижимое блаженство праведных, ибо Бог есть все, и достигший единения с Ним не может желать никакого иного блага помимо этого единения.
Таким образом, в западном августиновском воззрении внимание обращено на внутреннюю, психическую сторону жизни человека, в восточном — на внешние отношения его к Богу и миру. Сущность отношения между божественным и человеческим элементом в религии на востоке понимается как проникновение человеческого элемента божественным. По западному же воззрению, значение религии заключается в возвышении, при содействии высшей, божественной силы, собственно человеческой природы на степень истинно человеческого достоинства, так как и о самом Божестве, как идеале человеческой жизни, человек составляет, по Августину, понятие на основании познания самого себя; для запада остается более или менее чуждым восточное понятие, выражаемое термином θέωσις, хотя самое слово (deificatio) и употребляется иногда представителями западного богословия (Амвросием, Иларием, иногда и Августином).
Глава V. Общий характер и смысл воззрений Эригены
Предшественники Эригены в области спекуляции на востоке и западе, воззрения которых изложены выше и которые должны были иметь, как ранее показано, особенное значение для него при развитии им собственного учения, были представителями собственно богословской мысли. Они хотят быть и являются богословами по своим принципам и целям, и их произведения уже по общей концепции более или менее обнаруживают богословский характер воззрений авторов. Напротив, Эригена является в действительности философом в собственном смысле, хотя философом весьма своеобразным. Это открывается из тех принципов, которые он устанавливает и которыми хочет руководиться в деле познания, и из всего содержания его системы. Отчасти это можно усматривать уже и из того, что он и с внешней стороны дает особую форму своим воззрениям, излагая их в виде цельной системы в особом сочинении.
Эригена хочет быть философом на почве христианского Откровения. Он видит в Св. Писании откровение абсолютной истины. Но в то же время он желает сохранить и за человеческим разумом право совершенно свободного исследования истины. Самая религия для философа отождествляется с философией: истинная философия есть истинная религия, и наоборот — истинная религия есть истинная философия, причем под философией и разумеется именно свободное, самостоятельное исследование религиозной истины человеческим разумом[659].
