не линяющий ни перышком.
Соловьев явился в этот мир с острым чувством странничества в нем и одновременно за него ответственности. Странник-миссионер – это и есть антиномия, в которой живет христианин. С юношеских лет Соловьев переживал недолжное состояние мира и ощущал свое призвание сразиться, как Персей с драконом, с жизненным злом.
«С тех пор, как я стал что-нибудь смыслить, – признается он, двадцатилетний, своей кузине Екатерине Романовой (Селевиной), я сознавал, что существующий порядок вещей далеко не таков, каким должен быть». А это означает, что «настоящее состояние человечества <…> должно быть изменено, преобразовано»[314]. Другой своей конфидентке, Елизавете Поливановой, он запечатлелся юношей, преисполненным великими планами, готовым «совершить переворот в области человеческой мысли <…> открыть новые, неведомые до тех пор пути для человеческого сознания <…> и казалось, что он уже видит перед собой картины этого чудного грядущего»[315].
Им двигали убеждение в наличии верховной правды и скорбь от того, что она не торжествует в окружавшем мире. «Быть или не быть правде на земле» – таков для него главный вопрос жизни и одновременно – ищущей мысли. Вопрос о судьбах правды считал Соловьев обращенным к нему самому, к его мысли и воле: земное бытие должно быть подчинено высшей правде.
Ясно, что перед нами эсхатолог, человек, захваченный разрешением конечных судеб мира. Как же мыслил эту работу Соловьев? «Где средства?» – на этот «самый важный вопрос», как он характеризует его в том же письме к Е.В. Романовой, дается такой ответ: «Есть, правда, люди, которым вопрос этот кажется очень простым и задача легкою <…> они хотят возродить человечество убийствами и поджогами <…> Я понимаю дело иначе. Я знаю, что всякое преобразование должно делаться изнутри – из ума и сердца человеческого»[316].
Таким образом, замысел грандиозного переворота, пугающий нас своим радикальным, вроде бы, разрывом с существующим миром, мыслился Соловьевым на мирных, внутренних путях. И действительно, если мы проведем ревизию его эсхатологических идей, то лишь один (отвергнутый им затем), проект опирается у него на внешнюю организацию – это «всемирная теократия» середины 1880-х – середины 1890-х годов, остальные – обращаются к сознанию и воле человека.
Теократическая утопия[317] развивалась Соловьевым в предчувствии сейсмических сдвигов истории. С целью удержания мира от надвигающегося мрака и хаоса и в попытке «исправления, – если воспользоваться оборотом архиепископа Антония Храповицкого, – полуязыческой европейской культуры началом христианским» мыслитель спешит собрать мир под покровом христианства, уже не ограничиваясь только «внутренними средствами». Для все того же водворения гармонии в мире Соловьев хочет воссоединить расколовшуюся христианскую ойкумену – латинский Запад и православный Восток, при этом первый в лице Папы будет представлять церковную и вероучительную сторону; второй – в лице православного царя с его геополитическим могуществом – мирскую власть, обеспечивающую земную прочность христианской идее. Правда, в качестве гаранта «прав человека» и «свободы личности» Соловьев предусматривает третье лицо этой земной «троицы» – пророка, харизматического вождя христианской общественности. Однако весьма сомнительно, чтобы массивный властный тандем сообразовывал свои действия с этим беспочвенным руководителем.
В данном проекте окончательного спасения мира от раздора и нестроений первоначальный, юношеский замысел Соловьева о сверхисторической теократии в форме воцарения вселенской религии превращается в посюстороннюю окончательную цель: утвердить что-то вроде средневековой «священной империи».
По поводу этой грандиозной фантазии возликовал, как мы знаем, Константин Леонтьев с его имперскими симпатиями. Он оставил без внимания «сентиментальные» обещания всеобщего примирения, но пришел в восторг от открывавшихся здесь возможностей принуждения: используя силу «русских папистов», привести Европу – через папский престол – к надежному порядку.
В конце концов, именно этот организационный элемент несвободы, вкравшийся единожды в соловьевские планы по спасению мира, а не только последующая неудача в хлопотах – по осуществлению замысла всемирной теократии – перед папой и русским императором привел реформатора к отказу от искушения быстрейшей гармонизации мира на внешних путях. В 1896 году Соловьев пишет своему католическому корреспонденту Евгению Тавернье «…Надо раз и навсегда отказаться от идеи могущества и внешнего величия теократии как прямой и немедленной цели христианской политики»[318].
Из тех эсхатологических идей, которые в согласии с основополагающими принципами Соловьева опираются исключительно на внутренние ресурсы человека, известны две мистических утопии: эстетическая, или теургическая, и связанная с ней эротическая (конечно же, в платоновском смысле слова).
В первой преображение мира поручается художнику-творцу, который выходит далеко за пределы искусства и возводит свой художественный акт до демиургического, богодействениого уровня. От него Соловьев ждет трех подвигов: при этом только первый остается в известных искусству границах. Художник должен совершить подвиг Пигмалиона, т. е. придать косному, природному материалу совершенную форму; подвиг Персея, который должен победить дракона нравственного зла, поработившего красоту в индивидуальной и общественной жизни, и, наконец, подвиг Орфея, увековечивающий индивидуальные явления, спасающий личность, – как Орфей спасает Эвридику, выводя ее из ада смерти[319]. Невиданное задание поднимает художника на высоту Богочеловека, ибо поручает ему то, что человеку не по плечу. Эротическая утопия по своему головокружительному масштабу не уступает предыдущей. Но акцент здесь – на любви двоих, не только нравственной, но и мистической, ибо такова есть любовь между полами. Восстанавливая цельный образ человека-андрогина, она преодолевает ущербную раздельность существования полов; любящие пары обретают бессмертие, избавляя от печальной юдоли и всю стенающую тварь, весь земной мир.
Размышляя над источниками соловьевского утопизма, можно предположить два таковых: один, характерный для русского национально-исторического сознания, – нетерпеливое желание увидеть торжествующую правду лицом к лицу без проволочек; другой – «метафизическая доверчивость» самого Соловьева, его несогласие на присутствие злой воли в космической и человеческой жизни. Дело облегчается еще тем, что присутствие метафизического мира вечной красоты он ощущал явственней, чем физический мир окружающих его временных вещей.
Между тем есть у Соловьева эсхатология, которая не только не угрожает никаким организационно-принудительным планом, ибо она не использует никакого внешнего средства, но и не является утопией в обычном смысле этого слова – как нетрезвой доктрины.
То разрешение конечных судеб мира у Соловьева, о чем идет здесь речь, с одной стороны, невероятно по своей грандиозности, с другой же, не имеет никаких принципиальных препятствий к своему воплощению, потому что может осуществляться и по частям. Оно исходит из восприятия Соловьевым Благой вести «всем сердцем своим и всем помышлением своим». Что касается «сердца», то мы знаем, чему оно было предано; но как имеющие своим предметом теоретическую мысль, остановимся на «помышлении». Соловьев так рассуждал о сущности христианского учения: «Одни будут находить» его «в непротивлении злу, другие – в подчинении духовным властям
