Итак, вот что значит быть инаковыми по виду: принадлежа к одному и тому же роду, содержать в себе противоположение, будучи неделимым (тождественно же по виду то, что, будучи неделимым, такового противоположения не содержит в себе), ибо при делении [рода] противоположения возникают и у промежуточного — до того, как доходят до далее неделимого. И поэтому ясно, что тому, что обозначается как род, ни один из видов его не тождествен и не отличен от него по виду (и это так и должно быть: ибо материя выявляется через отрицание [формы], а род есть материя для того, родом чего он обозначается — родом не в том смысле, как говорят о роде Гераклидов, а в том, как он бывает в природе); то же можно сказать и относительно того, что не принадлежит к тому же роду: от него оно будет отличаться по роду, по виду же — [только] от того, что принадлежит к тому же роду. Ибо различие вещи от того, от чего она различается по виду, должно быть противоположением; а такое различие присуще лишь тому, что принадлежит к одному и тому же роду.
ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
Можно было бы спросить, почему женщина и мужчина не различаются между собой по виду, хотя женское и мужское противоположны друг другу, а различие по виду есть противоположение; и точно так же — почему живое существо женского и мужского пола не инаковое по виду, хотя это есть различие в живом существе само по себе, а не такое, как бледность и смуглость, — «женское» и «мужское» присуще живому существу как таковому. А вопрос этот почто тот же, что и вопрос, почему одно противоположение создает различие по виду, а другое нет, например: «обитающее на суше» и «обладающее крыльями» создают такое различие, а бледность и смуглость нет. Или же дело в том, что первые это в собственном смысле свойства рода, а вторые — в меньшей степени? И так как мы имеем, с одной стороны, определение, а с другой — материю, то противоположения, относящиеся к определению, создают различие по виду, а противоположения, связанные с материей, такого различия не создают. Поэтому у человека такого различия не создает ни бледность, ни смуглость, и бледный человек, и смуглый не различаются между собой по виду, даже если обозначить каждого из них отдельным именем. Ибо человек берется здесь как материя, а материя не создает видового отличия; поэтому отдельные люди не виды человека, хотя плоть и кости, из которых состоит вот этот человек и вот этот, разные; правда, составное целое здесь разное, однако по виду оно не разное, так как в определении здесь нет противоположения; между тем это [1] есть последнее неделимое. Каллий же — это определение вместе с материей; следовательно, человек бледен, потому что Каллий бледен; значит, бледность есть нечто привходящее для человека. И точно так же не разные по виду медный круг и деревянный; медный же треугольник и деревянный круг различаются по виду не из-за [разности в] материи, а потому, что в их обозначении содержится противоположение. Но следует ли думать, что материя не делает вещи разными по виду, когда она сама некоторым образом разная, или же она в некотором смысле это различие создает? В самом деле, почему вот эта лошадь и вот этот человек различны по виду, хотя их определения указывают их в связи с материей? Не потому ли, что в определении содержится противоположение? Конечно, имеется различие и между бледным человеком и вороной лошадью, и притом по виду, но не поскольку один бледный, а другая — вороная, ибо если бы даже оба они были светлыми, они тем не менее были бы разными по виду. Что же касается мужского и женского, то они, правда, свойства, принадлежащие лишь живому существу, но они не относятся к его сущности, а заключаются в материи, т. е. в теле, поэтому из одного и того же семени возникает женское или мужское в зависимости от того, какое изменение оно претерпевает. Таким образом, сказано, что значит быть инаковым по виду и почему одни вещи различаются по виду, а другие нет.
ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
Так как противоположности различны (hetera) по виду, а преходящее и непреходящее суть противоположности (ведь лишенность есть определенная неспособность [1]), то преходящее и непреходящее должны быть разными по роду.
Сейчас мы высказались лишь о самих общих обозначениях, и можно подумать, что нет необходимости, чтобы любое непреходящее и любое преходящее были разными по виду, так же как нет необходимости быть разными по виду, например, бледному и смуглому (ведь одно и то же может быть и тем и другим, и даже в одно и то же время, если оно взято как общее, — как человек [вообще], например, может быть и бледным и смуглым, — а также если оно нечто единичное, ибо один и тот же человек может быть — но не в одно и то же время — бледным и смуглым, хотя бледное противоположно смуглому).
Но дело в том, что одни противоположности имеются у некоторых вещей привходящим образом (например, только что указанные и многие другие), а для других противоположностей это невозможно, и к ним относятся преходящее и непреходящее, ибо ничто не преходяще привходящим образом: ведь привходящее может и не быть, между тем преходящность необходимо присуща тому, чему она присуща; иначе одно и тоже было бы преходящим и непреходящим, если бы было возможно, чтобы преходящность не была ему присуща. Таким образом, преходящность должна быть либо сущностью, либо содержаться в сущности каждой преходящей вещи. И то же можно сказать относительно не-преходящности: и то и другое [2] принадлежит к тому, что присуще необходимо. Следовательно, то первое, сообразно чему и на основании чего одно преходяще, другое непреходяще, содержит противопоставление, так что оба должны быть разными по роду.
Стало быть, ясно, что не могут существовать такие эйдосы, о каких говорят некоторые: иначе один человек был бы преходящим, другой непреходящим [3] Однако об эйдосах говорят, что они тождественны по виду единичным вещам и не только имеют одно с ними имя; между тем то, что различно по роду, еще дальше отстоит одно от другого, нежели то, что различно по виду.
КНИГА ОДИННАДЦАТАЯ
ГЛАВА ПЕРВАЯ
Что мудрость есть некоторая наука о началах, это явствует из первых [глав], в которых было обращено внимание на трудности, связанные с высказываниями других относительно начал. Можно было бы поставить вопрос: надо ли считать мудрость одной наукой или несколькими? Если она должна быть одной наукой, то [можно возразить], что одна наука всегда занимается противоположностями, между тем начала не противоположны друг другу. А если не одной, то какие науки следует отнести сюда?
Далее, должна ли одна наука рассмотреть начала доказательства или несколько? Если одна, то почему мудрость скорее, чем какая бы то ни было другая? А если несколько, то какие науки следует отнести сюда?
Далее, есть ли мудрость наука о всех сущностях или нет? Если не о всех, то трудно сказать, о каких; а если, будучи одной, занимается всеми, то неясно, как может одна и та же наука заниматься таким множеством сущностей.
Далее, занимается ли мудрость только сущностями или также их привходящими свойствами? Если [она занимается теми и другими, то надо иметь в виду, что] относительно этих свойств возможно доказательство, а относительно сущностей нет; если же наука [о том и другом] разная, то какова каждая из них и которая из них мудрость? Ведь доказывающая наука — та, которая имеет дело с привходящими свойствами, а та, которая имеет дело с первоначалами, — это наука о сущностях.
Но не следует также полагать, что искомая наука занимается теми причинами, о которых говорилось в сочинении о природе. Она не занимается и целе выми причинами (ведь таково благо, а область благого — деяние и находящееся в движении; благо первым приводит в движение — именно такова цель, — а то, что первым привело в движение, не касается неподвижного). И вообще затруднителен вопрос, занимается ли искомая нами наука чувственно воспринимаемыми сущностями или какими-то иными. Если другими, то это будут либо эйдосы, либо математические предметы. Что эйдосы не существуют — это ясно (впрочем, затруднителен вопрос: если даже допустить, что они существуют, — почему с другими вещами, эйдосы которых существуют, дело обстоит не так, как с математическими? Я имею в виду, что математические предметы ставятся между эйдосами и чувственно воспринимаемыми вещами как что-то третье — помимо эйдосов и окружающих нас вещей, между тем третьего человека [2] (или третьей лошади) нет помимо самого-по-себе-человека и отдельных людей; а если дело обстоит не так, как они говорят, то какими же предметами должен заниматься математик? Ведь, конечно, не окружающими нас вещами, ибо ни одна такая вещь не сходна с тем, что исследуют математические науки). И точно так же искомая нами наука не занимается математическими предметами: ведь ни один из них не существует отдельно. Но не занимается она и чувственно воспринимаемыми сущностями: они ведь преходящи.
