В процессе христологических споров, продолжавшихся четыре столетия (V–VIII вв.), была выработана концептуальная схема «ипостасного» (т. е. личного) единения двух природ и двух воль во Христе. Литургическое предание также усвоило язык этих понятий, благодаря чему не только философы, но и народ, община верующих, был посвящен в православную христологию. Это происходило в литургической «мистерии», где в утверждении истины спасения «во Христе» сочетаются и время, и пространство, и поэтическая выразительность, поскольку обычные, обиходные категории времени, пространства и человеческих понятий не могут адекватно выражать истины смерти Бессмертного, временности Вечного, телесности Бестелесного и присутствия Грядущего…
На поверхности вещей предпасхальные и пасхальные дни можно рассматривать как «воспоминание» прошлых событий. В пятницу Христос был распят, и к вечеру его погребли. В субботу Он лежал во гробе, и Его оплакивали, а в воскресенье Он воскрес. Однако литургическая структура этих дней отнюдь не так проста: она отображает и прошлое, и будущее, и вечное.
Остановимся на вечерне Великой пятницы. Она совершается точно в час Голгофы и начинается с исторического воспоминания трагедии предательства, отступничества, измены, лицемерного суда, демагогии властей, сознательного поругания и крестной смерти. Читаются выдержки из ветхозаветных пророчеств о страждущем Мессии (…видехом его, и не имяше вида, ни доброты. Но вид его безчестен, умален паче всех сынов человеческих… озлоблен быстъ (т. е. «стал жертвой зла». — И. М.), не отверзает уст своих: яко овча на заколение ведеся… Во смирении его суд его взятся… — Ис. 53:2–8), Первое послание к Коринфянам апостола Павла (…иудее знамения просят, и эллини премудрости ищут: мы же проповедуем Христа распята — 1 Кор. 1:22–23) и сводный рассказ о Голгофе по четырем евангелистам. Но сразу же по окончании чтений звучит весть о победе и радости: даже Иосиф Аримафейский, погребающий Христа, «радуется» («Аримафей <...> подвизашеся сердцем и устнами Тело нетленное Твое облобызати. Обаче одержим страхом, радуяся вопияше Ти: слава снисхождению Твоему, Человеколюбие»). Радуется и «Адам», т. е. все человечество:
Егда во гробе нове за всех положился еси, Избавителю всех,ад всесмехливый видев Тя ужасеся,вереи сокрушишася, сломишася врата, гробы отверзошася, мертвии восташа.Тогда Адам благодарственно радуяся вопияше Тебе: слава снисхождению Твоему, Человеколюбче.
Егда во гробе плотски хотя (т. е. «во плоти вольно». — И. М.) заключился еси,Иже естеством Божества пребываяй неописанный и неопределенный,смерти заключил еси сокровища и адова вся истощил еси, Христе, царствия:тогда и субботу сию божественную благословения и славы,и Твоея светлости сподобил еси.
Торжественное и радостное заключение вечерни Великой пятницы — которое служит уже и началом Субботы, так как литургический день начинается с вечера, — показывает, что литургический смысл дня не исчерпывается изобразительным воспоминанием Голгофы. Правда, такой «изобразительно–воспоминательный характер» службы подчеркивается в современной практике т. н. «выносом плащаницы» (у греков «плащаница» называется «надгробием» — επιτάφιον), но эта практика, впоследствии ставшая столь популярной, в византийском Уставе («Типиконе») вообще не упоминается. Она восходит к XV–XVI вв. и первоначально сводилась к выносу — для общего поклонения — «антиминса» или «воздуха», т. е. престольных покровов, в соответствии с символическим значением престола как образа гроба Спасителя[167]. Со временем для усиления торжественности и наглядности этого обряда на престол стали возлагать особую «плащаницу» с изображением мертвого Христа, плачущей Богоматери и учеников, иконографическая схема которого близка к распространенной в ту же эпоху итальянской Pietâ. Но важно и то обстоятельство, что погребальный «вынос плащаницы» совершается при пении тропарей (с замечательным т. н. «болгарским» напевом), упоминающих не только «благообразного» Иосифа Аримафейского, совершившего погребение Христа, но также и торжество Воскресения:
Мироносицам женам при гробе представ, ангел вопияше: мира (т. е. ароматные вещества. — И. М.) мертвым суть прилична, Христос же нетления явися чуждь[168].
Смерть Христа не просто «представляется» или «вспоминается». Для Церкви эта смерть означает явление самого Бога, как Он есть. Ибо Бог есть любовь (1 Ин. 4:8), и посему становится видим и осязаем именно тогда, когда Он проявляет эту любовь в ее конечном совершенстве, отдавая Себя в жертву на Голгофе. На кресте Он воистину Бог, как бесконечная любовь, и воистину человек, умирающий нашей человеческой смертью. В этом и состоит смысл изображаемого на иконах «сошествия во ад» (т. е. в шеол, место пребывания мертвых по ветхозаветной традиции), после которого «мертвый ни един во гробе». Это событие, происшедшее во времени, является также и надвременной, вечной победой — и не только потому, что Бог вечен в Своем существе, но и потому, что оно предвосхищает конец истории, когда будет Бог все во всем (1 Кор. 15:28).
Следовательно, подобно тому, как «обратная перспектива» преображает пространство, не упраздняя его, так и «философия времени», раскрывающаяся в богослужебном обряде, не соответствует прямому хронологическому порядку событий, а выражает их вечный смысл, сопрягая прошлое и будущее.
В этом же ключе составлены и все последования утрени Великой субботы. Хотя в современном народном обиходе эта служба называется «погребением», в ней звучит все то же предвосхищение победы над смертью. Так называемые «похвалы» (припевы к каждому стиху 118–го псалма) были составлены неизвестным греческим гимнографом поздней, поствизантийской эпохи:
Жизнь во гробе положился еси, Христе,и ангельская воинства ужасахуся,снисхождение славяще Твое.
Животе, како умираеши?Како и во гробе обитаеши?Смерти же царство разрушаеши,и от ада мертвыя возставляеши?
Во гробе нове положился еси, Христе,и естество человеческое обновил еси,воскрес боголепно из мертвых.
К концу «похвал» ритм ускоряется как бы от нетерпения в ожидании воскресения:
Востани, Щедре,от пропастей адских возставляяй нас.
Воскресни, Жизнодавче,рождшая Тя Мати,слезы точаще, глаголет.
Мир Церкви,людем Твоим спасениедаруй востанием Твоим[169].
Пение «похвал» завершается торжественным провозглашением воскресения в т. н. «непорочных», а вся утреня в целом кончается в том же торжественном тоне чтением — после крестного хода — знаменитого текста из пророка Иезекииля об оживлении сухих костей всего «дома Израилева» (см.: Иез. 37:1–14).
Вечерня Великой субботы, соединенная с литургией свт. Василия Великого, представляет собой древнюю пасхальную vigilia (бдение) с крещением оглашенных, а пасхальная заутреня — это уже начало «пира веры», литургически продолжающегося всю «светлую седмицу», как предвосхищение вечного Царства.
* * *
Цель настоящих заметок отнюдь не в том, чтобы дать объяснение византийской пасхальной литургической традиции, а в том, чтобы напомнить о специфике литургического «языка», так же предполагающего особую «философию времени», как древнее христианское искусство опиралось на весьма своеобразные принципы изображения пространства.
Как церковная архитектура, так и христианское изобразительное искусство не имеют иной цели, кроме обрамления литургического действия. Христианское богослужение отражает, с одной стороны, историческую, временную основу христианской веры и носит «изобразительный» характер. Но, с другой стороны, оно являет нам и «эсхатологию» — конечную цель этих исторических событий, грядущее и вечное Царство Божие. И при этом оно утверждает также тот факт, что грядущее и вечное предвосхищается и уже реально переживается в самом литургическом действии (особенно в Евхаристии) и обрамляющих его архитектурных и художественных формах.
Я уже упомянул о том, что литургические тексты изменялись в значительно меньшей степени, чем искусство, архитектура и музыка. Так, начиная с XVI (а в некоторых отношениях уже с VII) в., связь между формами церковного искусства и литургическим языком нередко стала теряться. Но историкам искусства, стремящимся понять первоначальные и нормативные черты изучаемых ими явлений, полезно обращаться к литургическому преданию.
