VI
Основной мотив философии де Местра — массированная атака на разум, превозносившийся философами XVIII в.; этим он обязан как новому национальному чувству, появившемуся (по крайней мере, во Франции) в результате революционных войн, так и Берку и предпринятым им разоблачениям Французской революции и вечных, всеобщих прав и ценностей, его подчеркиванию конкретного, связующей силы обычаев и традиций. Де Местр становится на позиции английского эмпиризма, в особенности Бэкона[144] и Локка, чтобы затем высмеять их, но отдает, хотя и без охоты, должное английской общественной жизни; ему, как и очень многим западным теоретикам католицизма, она представляется провинциальной культурой, отрезанной от универсальных истин Рима, и все же при отсутствии истинной веры это — высшее достижение, максимально возможное в светских рамках приближение к полному духовному идеалу, на который у самих англичан, как это ни плачевно, воображения не хватило. Английское общество достойно восхищения, ибо оно зиждется на приятии определенного образа жизни и не стремится постоянно пересматривать собственные основания[145]. Любой вопрос, будь то вопрос институций или образа жизни, требует ответа. Ответ, обоснованный рационально, по своей природе вызывает дальнейшие вопросы такого же рода. И каждый ответ будет постоянно вызывать сомнение и недоверие.
Стоит единожды дозволить подобный скептицизм, и человеческий дух приходит в беспокойное движение, так что уже не видит конца своим вопросам. Как только основания оказываются под сомнением, ничего долговечного установить нельзя. Колебания и перемены, словно едкая ржавчина, проникающая изнутри и снаружи, делают жизнь слишком хрупкой. Объяснять подобно Гольбаху и Кондорсе — значит скользить по поверхности, не оставляя ничего надежного. Людей терзают сомнения, разрешить которые невозможно; все установления опрокинуты и заменены иными формами жизни, в свою очередь обреченными на уничтожение. Нигде не найти ни тихой гавани, ни порядка, ни возможности вести спокойную, гармоничную и приносящую удовлетворение жизнь.
Все целостное нужно защитить от подобных нападений. Гоббс, несомненно, понимал природу верховной власти, изображая могущество Левиафана свободным от каких бы то ни было обязательств, абсолютным и непререкаемым. Но государство у Гоббса (а также у Гроция и Лютера) — дело рук человеческих, уязвимое для вечных вопросов, с которыми атеисты и утилитаристы приступают к каждому следующему поколению: «Зачем жить так, а не иначе? Почему надо повиноваться именно этой власти, а не какой-либо другой или вовсе никакой?» Как только разуму разрешается поднимать эти беспокойные вопросы, удержать его невозможно; лишь только сделано первое движение, помощи ждать неоткуда, гниль напала на добро.
Остается легкое сомнение в том, оказали ли воззрения Берка какое-либо влияние на де Местра. Любой противник Французской революции брал оружие из этого обширного арсенала. Де Местр не был учеником великого ирландского мыслителя, даже если отзывался о нем хорошо. Он далек от осмотрительного консерватизма Берка или от его высокого мнения об Акте о престолонаследии, при помощи которого узурпатор Вильгельм Оранский лишил рьяного католика Якова II его законных прав; не близки ему ни предпринятая Берком защита компромиссов и полюбовных сделок, ни его рассуждение об общественном договоре, даже если это договор между живыми, мертвыми и еще не рожденными, соответствующий его вкусу. Берк — не теократ, не сторонник абсолютистской власти, он не предается крайностям, как ультрамонтан де Местр, хотя свойственное Берку неприятие абстрактных идей, непреходящих и универсальных политических истин, оторванных от исторического развития и от процесса органического роста, который формирует людей и общества, его последовательное сопротивление освобождению людей (которое проповедовал, к примеру, Руссо) от искусственной, легко сползающей корки обычаев, а также понятия социальной ткани, внутренней жизни сообществ и государств, неощутимых нитей, удерживающих общества в целости и придающих им их выражение и силу, — все это де Местр разделяет с Берком и, возможно, до некоторой степени у него заимствует. Он цитирует Берка с удовольствием, но идеи иезуитов по-прежнему влияют на него куда более ощутимо.
Де Местр пишет на языке, который временами достигает классического благородства и красоты (вспомним, что Сент-Бев говорил о его «несравненном красноречии»[146]), и полагает, что рационалистические или эмпирические объяснения — это на самом деле бездна греха и погибели; ведь истина, лежащая в сердце мироздания, непроницаемо темна. Власть всех великих животворящих сил общественного бытия, власть сильного, богатого и колоссального над слабым, бедным и ничтожным, право требовать неукоснительного повиновения, принадлежащее завоевателям и священнослужителям, а также главам семейств, церкви и государству, проистекает из потаенного источника, самая сила которого в том, что разум не может его исследовать. «… Можно было бы на первый случай дать такое объяснение: король приказал — значит, пора в поход»[147]. Подобная власть абсолютна, ибо ее нельзя ни о чем спросить, и всесильна, поскольку ей невозможно сопротивляться. Религия стоит выше разума не потому, что у нее имеются наготове более убедительные ответы, но потому, что она ответов не предлагает. Она не убеждает и не спорит, но повелевает. Вера истинна только в том случае, если она слепа; стоит ей оглядеться в поисках оправдания — и она погибла. Все сильное, прочное и успешное на свете находится вне разума и в каком-то смысле направлено против него. Наследственная монархическая власть, война, брак устойчивы именно потому, что их нельзя оправдать и нельзя исключить из мироздания. Иррациональное обладает собственной гарантией долговечности — такой, на которую разум никогда не мог бы даже уповать. Все чудовищные парадоксы де Местра развивают именно этот тезис, в его время блиставший поразительной новизной.
Его доктрина, имея ряд очевидных сходств с нападками прежних защитников религии (к примеру, иллюминатов и Сен-Мартена, любимого де Местром и современного ему мистика) на рационализм и скептицизм, при этом отличается от них не просто ожесточением, но и тем, что превращает в достоинство то, с чем ранее мирились как с уязвимыми местами или, по меньшей мере, издержками сложной теократической концепции. Перед нами возвращение к ясному и абсолютному иррационализму ранней церкви, шаг назад от ограниченного рационализма св. Фомы и великих богословов XVI в., в чьих трудах, по признанию самого де Местра, он черпал вдохновение. Он говорит о божественном разуме, говорит он и о Провидении, по воле которого все непостижимым образом обретает окончательный облик. Но для него божественный разум вовсе не похож на то, к чему апеллировали деисты XVIII столетия; то был разум, вложенный Господом в человека, источник эпохальных триумфов Галилея и Ньютона, инструмент создания разумного счастья по планам, придуманным добродетельными тиранами или мудрыми собраниями государей. Согласно определению божественного разума, данному де Местром, он запределен и потому скрыт от людских глаз. Он невыводим из знаний, приобретенных обычным человеческим способом; его отблески могут иногда нисходить на тех, кто с головой погрузился в мир Божественных откровений и таким образом сумел понять природу и историю в их предопределенности Провидением, даже не уразумев при этом их путей или целей. Такие люди чувствуют себя в безопасности, ибо имеют веру. Они не задают вопросов: они достаточно мудры, чтобы постичь все безумие попыток приложить человеческие понятия к божественной силе. И прежде всего, они не ищут общих теорий, которые объяснят им все. Ведь нет ничего более гибельного для истинной мудрости, чем научно обоснованные общие принципы.
Де Местр исповедует чрезвычайно глубокие и замечательно современные взгляды на опасность, которой чреваты универсальные принципы и их приложение (французские просветители ее по большей части не видели). И в теории, и на практике он исключительно чувствителен к разнице в контексте, в предмете рассуждения, в исторических условиях и обстоятельствах, в уровне мысли, к оттенкам, приобретаемым словами и выражениями в несхожих ситуациях, к разновидностям мысли и языка и их несовпадениям. Для него всякая отрасль науки обладает собственной логикой, и он снова и снова говорит о том, что приложение естественнонаучных критериев к богословию, а концептов формальной логики — к истории непременно приведет к бессмыслице. Каждой области — свой способ убеждения, свои методы доказательств. Универсальная логика, подобно всеобщему языку, выхолащивает символы, отнимая у них все запасы смысла, созданные в процессе непрерывного медленного ускорения, при помощи которого само течение времени обогащает старый язык, наделяя его всеми тонкими, таинственными чертами, свойственными древним и прочным установлениям. Выяснить точные ассоциации и коннотации используемых нами слов невозможно — мы в самоубийственном помешательстве отшвырнули бы их прочь. У каждого возраста свой взгляд на вещи; если мы станем объяснять, а еще более — судить прошлое, опираясь на современные ценности, это приведет (и неоднократно приводило) к обессмысливанию истории.
