«передавали не в словах, а в красках» икон и в храмовых архитектурных формах; и та же вдохновенная настроенность народной души «впоследствии явилась миру и в классических произведениях русской литературы». Русская классика родилась в результате сшибки традиционной культуры с западной цивилизацией, когда, по летучей формуле А.И. Герцена, «на вызов Петра Россия ответила явлением Пушкина». Вобрав в себя, частично преоборов и по-своему переплавив плоды обмирщенной европейской образованности, национальный гений России расцвел, открыв «золотой век» русской литературы. Затем настал черед ей, «святой русской литературе» (как назвал ее Т. Манн), питать отечественную философскую мысль, которая подвела ей итоги и явилась творческим преодолением очередного искуса со стороны нигилистического «духа времени» – родился русский религиозно-культурный ренессанс конца XIX – начала ХХ века. Правда, в нем была огромная доля, принадлежащая чистой словесности, потому время это зовется также литературным Серебряным веком.
Но Серебряный век русской литературы – по ее наклону к моральной двусмысленности и дионисийскому заигрыванию с без днами – не дотягивал до нравственной высоты современного ему «золотого века» русской философии, потому, вероятно, и влекущего к себе сегодня умы больше и прежде всего. Надо, конечно, признать, что в «перестроечном» философском буме действует и фактор внезапного разрешения «запретного плода», срывания печатей с сундуков и незамедлительной отправки прежде опечатанного в печать, – чего не скажешь все же о давно и постепенно просачивающейся в нее поэзии и прозы Серебряного века. С другой стороны, не будем представлять дело так, что, распечатывая творчество русских мыслителей, мы рождаем их на свет. Если все это время от периодических философских изданий нельзя было добиться правдивого слова об этих узниках, то это не значит, что в нашей стране не существовало, пусть неширокой, но непрерывающейся в течение десятилетий струи, неискаженно отражающей их облик. Загляните в 5 (да и в 4-ый) том «Философской энциклопедии», в «Краткую литературную энциклопедию», перелистайте некоторые номера «Вопросов литературы» прошлых лет, а также и несколько малотиражных сборников… Но вернемся к существу дела.
У истоков «золотого века» русской философии стоял Владимир Соловьев, так же как у истоков «золотого века» русской литературы – Пушкин. Сравнение двух зачинателей по их месту в отечественной культуре приходило на ум и раньше. Но можно добавить: и тот, и другой оказался не только истоком, но и вершиной порожденного им движения. Обоим был присущ тот универсализм духа, которому доступен прекрасный прообраз мира как всеединства: отдельные начала – разум и воля, личное и всечеловеческое, истина и свобода – находят тут свое место, гармонически восполняя друг друга; эту же панораму открывала их собственная душа. Меж тем можно заметить, как среди блестящей плеяды идущих вслед и Пушкину, и Соловьеву универсализм сменяется не только определенной «специализацией», но и упором на одном начале, извлеченном из равновесия с противоположным.
Именно таковым наследником оказался Н.А. Бердяев, родственный Соловьеву в его рыцарственной защите христианского гуманизма. Но есть и существенные различия. Если Соловьев, обеспокоенный тем, что интеллектуальное просвещение разошлось с верой в безусловные основы бытия, ставит своей задачей ввести истину христианства «в новую соответствующую ему, т.е. разумную <…> форму», охватив ею тем самым всю человеческую жизнь, то следующий за ним Бердяев стремится ввести в сознание идею примата человеческой свободы перед всем остальным, видя в ней самодовлеющую истину. Контраст в подходах вовсе не значит, что у Соловьева свобода была какой-то золушкой, – напротив, теоретическому и практическому отстаиванию свободы совести и вообще индивидуальной свободы он пожертвовал часть своей жизни. Однако в мысли Соловьева свобода занимает место, которое положено ей в большом и богатом хозяйстве всеединого целого, и выходит на сцену тогда, когда оказывается, что без признания личной независимости гибнет и сама истина, поскольку свобода входит неотъемлемой частью в ее состав. Бердяев же, настаивая на безграничных прерогативах человеческой личности, по сути нарушает соловьевский баланс между личной свободой и истиной.
Формально баланс этот у Бердяева сохранялся в самой его позиции христианского экзистенциалиста, заключающей в себе фундаментальную двойственность: между утверждением сверхличной нравственной истины и, пафосом ничем не ограниченной, «шипучей» игры человеческих сил, между признанием божественного всемогущества и ограничением его со стороны «ничто», или Ungrund, между христианским «мир во зле лежит» и его надо спасать и романтически-гностическим «мир есть зло» и его надо упразднить, между призывом хранить «благородную верность» высоким ценностям культуры и жаждой революционистской расправы с воплощенными формами мирового бытия. Однако ясно, что равновесие подобных антитез лишь видимое, и заветная идея Бердяева о не знающем границ, «дерзновенном» творчестве, к которому призван человек, не может не нарушать кажущуюся гармонию, не оставляя места для истины. Ведь бердяевский апофеоз творчества требует разрыва творческого акта с внеположными творцу смысловыми абсолютами. «Творческий акт, – заявляет мыслитель, – есть самооткровение, не знающее над собой внешнего суда», «гений не заинтересован в спасении», а сам спасает своей гениальностью от гибели весь мир. Объявленная Бердяевым теургическая задача, то есть содействие человека божественному творению, находится, таким образом, в русле идей Вл. Соловьева и шире – в русле вообще всей русской культуры, чувствующей себя ответственной за состояние мира. Однако в философии творчества задание это приобретает апокалиптические черты. Программ-но выраженная в «покорительно талантливой», но «опрометчиво своевольной», по характеристике Вяч. Иванова, книге «Смысл творчества» (1916), захватывающей с первых же строк: «Дух человеческий – в плену. Плен этот я называю “миром”, мировой данностью, необходимостью», – она объявляет о титаническом прорыве к созиданию «нового бытия», свободного от земных законов «тяжести и рабства» у необходимости, и тем самым превращает освобождение мира в освобождение от мира, в результате сводя творческий акт к переживанию экстаза и парения нестесненного духа (судьбе утопического замысла Бердяева о сверхкультурном творчестве посвящен мой обзор «Sub specie finis» – под знаком конца, – помещенный в настоящей книге).
Односторонний акцент бердяевской мысли, выявившийся уже в первые годы столетия, мог бы показаться (и поначалу многим казался) просто модернистской причудой, если бы не ближайшие исторические события, положившие конец довоенным допотопным временам. Как экзистенциальный мыслитель, впрочем, как и вся «философия существования», сейсмографически регистрирующая глубинные сдвиги в человеческой судьбе, Бердяев своим отчаянным будированием метафизических прав и абсолютной автономии личности готовил ее к абсолютной стойкости, как бы предчувствуя с самого начала, что вскоре ей предстоит небывалое испытание – встреча с невиданным врагом. И действительно, этому новому врагу, тоталитаризму, нацеленному на тотальный захват и поглощение самих недр человеческой души, не сможет противостоять тот, кто не постигнет всем своим существом не только евангельское: что душа дороже всего мира, но и, как не без вызова формулирует философ, что «весь мир ничто по сравнению
