В историю литературы И. Д. вошел как выдающийся поэт, создавший ряд знаменитых церковных песнопений. В литургической лирике он реставрирует античную просодию, доводит до необычайной усложненности архитектонику канона, дополняя ее хитроумными акростихами и превращая как бы в кристаллическую структуру, действующую
[214]
на воображение своей продуманностью и стройностью. Наряду с этим он способен на выражение простого и сердечного чувства (напр., в погребальном гимне «Какая сладость в жизни сей...»). Авторство И. Д. в отношении греческой версии философской «Повести о Варлааме и Иосафе» отвергается большинством современных ученых.
Воздействие сочинений И. Д. в Византии и за ее пределами, на православном Востоке (в Гузии, Древней Руси и др.) и католическом Западе (латинский перевод третьей части «Источника знания», осуществленный в середине XII в., оказал влияние на Петра Ломбардского, Альберта Великого, Фому Аквинского) было исключительным по своей широте.
ИОАНН КРЕСТИТЕЛЬ
ИОАНН КРЕСТИТЕЛЬ (греч. 'IcodwT|<; 6 фаппсЩс,, евр. y^hohanan, ялиубНапап «Господь милостив»), Иоанн Предтеча (греч. 'IcodvvTiQ Ь Прб5ро|1О<;), последний в ряду пророков — предвозвестников прихода Мессии, непосредственный предшественник Иисуса Христа. Новозаветное толкование (Мф. 11:10; Мк. 1:2) относит к И. К. ветхозаветные пророчества: «вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною» (Мал. 3:1); «глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему» (Ис. 40:3). По распространенным представлениям, пришествию Мессии должно было предшествовать или сопутствовать появление Илии, долженствующего помазать Мессию и засвидетельствовать его мессианский сан; христианская традиция, относя всенародное явление Илии (вместе с Енохом) ко временам антихриста и второго пришествия Иисуса Христа (соответствующее истолкование: Откр. 11:3-12) и говоря о тайном явлении Илии в момент Преображения Христа (Мф. 17:3; Мк. 9:4; Лк. 9:30), в целом передает функцию Илии во время первого пришествия Иисуса Христа И. К., выступившему «в духе и силе Илии» (Лк. 1:17). Образ И. К. как аскета-пустынника, пророка, обличителя и «ревнителя» являет большое сходство с образом Илии, так что ему приходится специально отрицать свое тождество Илии (Ин. 1:21). Чудесное зачатие И. К. было предвозвещено его родителям — ааронидам Захарии и Елисавете Архангелом Гавриилом. О детстве И. К. в новозаветном повествовании сказано лишь, что он «был в пустынях до дня явления
[215]
своего Израилю» (Лк. 1:80), «имел одежду из верблюжьего волоса и пояс кожаный на чреслах своих, а пищей его были акриды и дикий мед» (Мф. 3:4); иудео-христианская традиция первых веков сближала дикий мед (по-видимому, не пчелиный мед, а какие-то истечения древесного сока) с манной. Ранневизантийская апокрифическая и агиографическая литература добавляет подробности о детстве И. К. в пустыне: Елисавета с младенцем бежит от воинов Ирода, их спасает расступившаяся по ее молитве и затворившаяся за ними скала, после пяти месяцев Ангел велит отнять младенца от груди и приучать его к акридам и дикому меду и т. п. Выступление И. К. на всенародную проповедь датируется в новозаветном сообщении пятнадцатым годом правления Тиберия (Лк. 3:1), т. е. 27 или 28 н. э. Апокрифическая традиция утверждает, что И. К. при этом было 30 лет — символический возраст полного совершеннолетия (срв. возраст Иосифа, «когда он предстал пред лице фараона». Быт. 41:46; таким же обычно представляют возраст Христа при начале Его проповеди). Речи И. К. — эсхатологическая весть: «покайтесь, ибо приблизилось царство небесное» (Мф. 3:2; с этой же формулы начинается проповедь Христа, см. Мф. 4:17; Мк. 1:15). Над теми, кто принимает эту весть, И. К. совершает в реке Иордан тот обряд, по которому он имеет свое прозвище — «крещение покаяния для прощения грехов» (Мк. 1:4; Л к. 3:3). Это крещение (греч. |3(Х7ГШЗ|1б<;, «погружение») имеет параллели в иудейском обиходе той эпохи, но отличается от очистительного омовения прозелитов тем, что совершается над иудеями, а от ежедневных ритуальных омовений ессеев (с которыми фигура И. К. имеет много общего) тем, что оно единократно и неповторимо. Последователи И. К. образуют особую общину («ученики Иоанно-вы»), в которой господствует строгий аскетизм (Мф. 9:14). И. К. укоряет народ за самодовольную гордость своим избранничеством (Лк. 3:8), особенно резко порицая фарисеев и саддукеев (Мф. 3:7), как это будет делать Иисус Христос, и требует восстановления патриархальных норм социальной этики (Лк. 3:11-14). В числе других к И. К. приходит еще не известный народу Иисус Христос, чтобы принять вместе с другими крещение; И. К. всенародно свидетельствует о Его мессианском сане (Ин. 1:29; ср. Мф. 3:13-17; Мк. 1:9-11). Перед лицом Христа роль И. К., как он сам говорит об этом, чисто служебна: «Ему должно расти, а
[216]
мне умаляться» (Ин. 3:30). Традиция не приписывает И. К. чудес (10:41). Он стоит на рубеже Ветхого и Нового Заветов, чем, согласно христианскому пониманию, определяется его величие и ограниченность этого величия. «Из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя; но меньший в царстве небесном больше его» (Мф. 11:11). Сама его вера в мессианство Иисуса не свободна от неуверенности; уже в разгар проповеди Иисуса он задает Ему через своих учеников вопрос: «Ты ли Тот, Который должен придти, или ожидать нам другого?» (Мф. 11:2-3). Далеко не все ученики И. К. идут за Христом, и между их последователями имеют место трения (Мф. 9:14).
В качестве ревнителя праведности И. К. выступает с обличением Ирода Антипы, тетрарха (правителя) Галилеи, который отнял у своего брата жену Иродиаду и при жизни прежнего мужа женился на ней, грубо нарушив этим иудейские обычаи; Ирод Антипа заключает И. К. в темницу, однако не решается казнить, страшась его популярности (Мф. 14:3-5; Мк. 6:17-20). Однажды на пиру по случаю дня рождения тетрарха его падчерица Саломея (не называемая в Евангелиях по имени) настолько угождает отчиму своей пляской, что тот обещает исполнить любую ее просьбу; по наущению Иродиады Саломея просит голову И. К. Палач направляется в темницу, чтобы совершить казнь и по условию подает Саломее на блюде голову И. К., а та относит ее для глумления Иродиаде; тело И. К. погребают его ученики (Мф. 14:6-12; Мк. 6:21-29).
Западноевропейское средневековье знало пространную историю останков И. К., которая нашла отражение в иконографии (картина Гертгена тот Синт-Янса). Распорядок церковного культа использовал евангельские свидетельства о шестимесячном, т. е. полугодичном, интервале между рождеством И. К. и Рождеством Иисуса Христа таким образом, что первое оказалось прикреплено к летнему, а второе — к зимнему солнцестоянию; под знаком Иисуса Христа солнце начинает «возрастать», под знаком И. К. — «умаляться» (своеобразная материализация слов И. К.: «Ему должно расти, а мне умаляться»). Для церковных интерпретаторов (напр., католического агиографа XIII в. Иакова Ворагинского) солярная символика должна была оставаться служебным инструментом передачи теологической доктрины; но для
[217]
фольклорной традиции И. К. и праздник его рождества сами приобретали солярные черты, сливаясь с языческой мифологией и обрядностью солнцеворота (в восточнославянском кругу — с культом Купалы), до неузнаваемости изменяясь в контексте образности сезонно-обрядовых песен и присказок (в сербском фольклоре И. К. получает эпитет «Игритель», что мотивируется представлениями о троекратной остановке солнца в день его рождества).
Образ И. К. играет в православной традиции более важную роль, чем в католической. Православная иконография «Деисиса» (в русском народном переосмыслении «Деисуса») только И. К. дает предельную (наравне с Девой Марией) близость к Христу. Если католическая традиция воспринимает И. К. как пророка, правдивого свидетеля пришествия Христа и неустрашимого обличителя власть имущих, то православная наряду с этим подчеркивает в нем черты идеального аскета, пустынника и постника, эзотерику «ангельского чина» (в южнославянской, греческой и русской иконографии в связи с новозаветными представлениями И. К. как «Ангела» и ради акцентирования «монашеской» стороны его образа распространяется с XIII в. тип «И. К. — Ангел пустыни», придающий ему широкие ангельские крылья; на Руси этот иконографический тип приобрел популярность в XVI-XVII вв.). На Западе к этим чертам проявляли наибольшее внимание в русле традиции ордена кармелитов, воспринимавших И. К. (в согласии с православной традицией) как соединительное звено между ветхозаветной аскезой Илии и христианским созерцательным монашеством. В средневековой иконографии были широко распространены изображения И. К. с блюдом в руках, на котором лежит его голова, или с чашей, в которой находится агнец (позднее младенец).
Трагические контрасты пиршества и казни, глумливой греховности и страждущей святости, вкрадчивой женственности и открытого палачества, присущие сюжету Усекновения главы И. К., не раз привлекали живописцев и поэтов. В XIX в., после демонстративно сухой, претендующей на археологическую точность разработки этого сюжета в «Иродиаде» Г. Флобера, началась безудержная его эксплуатация литературой и искусством декаданса, открывшаяся «Саломеей» О. Уайльда, иллюстрациями к ней О. Бёрдсли.
