Сам Иван, правда, впервые вводит принцип «все позволено» несколько иным способом: он изображает его как прямое следствие атеистического умонастроения. «Раз бога нет, значит, все позволено», — говорит Иван.
Можно согласиться, что для человека, полагающего весь смысл моральных норм в сопровождающей их божественной санкции, «смерть бога» автоматически означала бы полную девальвацию морали. Но совершенно необъяснимо, каким образом эта скоропостижная утрата веры могла бы сама по себе повести к ожесточенному переворачиванию нравственного закона, к превращению «эгоизма, доводимого даже до злодейства», в своего рода новую моральную обязанность. Девальвация морали, обусловленная «смертью бога», скорее выразилась бы просто в потере критериев добра и зла, в ощущении нравственной /225/ сомнительности любого начинания, в апатии, вызванной тем, что все сделалось вдруг безразлично не свято и не преступно.
Но Иван Карамазов и другие герои Достоевского явно или неявно исповедующие принцип «все позволено» видят его адекватное и полное выражение именно в контрморальности, в идее святости, категорической обязательности преступления.
В этом полном своем значении принцип «все позволено» из утраты веры в существование бога невыводим: он рождается из богоненавистничества, из еретической мысли о том, что бог существует, но недостоин существования, а потому взывает к богопротивному, мироразрушительному человеческому действию.
В бунте Ивана бог по-прежнему принимается во всех его теологических «регалиях»: как существо всевидящее (ведь только при этом условии радикальный имморалист может быть замечен богом, которого он уязвляет), как существо всеблагое (иначе бог не был бы оскорблен разьгрываемым перед ним бесчеловечным фарсом), как абсолютный собственник вечного блаженства (иначе отказ от этого блаженства просто не имел бы смысла) и т. д.
Бунт Ивана лежит, таким образом, внутри его упования и его неукоснительного фидеизма, и конечная цель Ивана состоит в том, чтобы отомстить богу, обидеть его, поменяв плюсы на минусы в его предписаниях и заповедях.
Но, как легко понять, ближайшей (и единственно реальной) жертвой этого образа действий могут быть лишьдругие люди.
Ненависть к богу возникает у Ивана, как мы видели, из мысли о допущенных богом незаслуженных страданиях и прежде всего — страданиях детских. Но, как это ни удивительно, конечным результатом карамазовского богоненавистничества оказывается то, что предает-то Иван не бога, а именно страдание детское, свое искреннее и неотменимое возмущение этим страданием. Оно решительно теперь попирается, ибо если «все дозволено», то дозволено и оно, и уже логично идти в богоборчестве вплоть до злодеяния над детьми.
Иван Карамазов сам не совершает поступков, которые бы непосредственно вытекали из его богоборческой идеологии. И в то же время идеология эта прокладывает путь в его поведение, в его реальные практические действия. /226/
Прежде всего Иван прямо сбывает теорию позволительности (и даже обязательности) преступных действий своему единственному внимательному и благодарному слушателю — лакею Смердякову. Лакей этот, уже замысливший корыстное убийство старика Карамазова, принимает принцип «все дозволено» в качестве философской (идейно-бескорыстной) санкции на убийство.
Но дело не только в этом. Достоевский тщательно анализирует еще и другой, интимный процесс, совершающийся в душе самого Ивана. Презрение и ненависть к богу, выношенные его рассудком, сплавляются с презрением и ненавистью к отцу, вызревшими в Иване с детства и в общем-то помимо его воли. Желание смерти отца, поддержанное мыслью о неудачливом, недостойном почитания, всевиновном «творце человеческом», незаметно для Ивана превращается в умысел. Полуинстинктивными, не доведенными до сознания действиями Иван провоцирует Смердякова на преступление, фактически назначая ему время и условия убийства старика Карамазова, так что впоследствии на вопрос Ивана: «Как же ты это сделал?» — Смердяков с полным основанием ответит: «Точно так, как вы посоветовали-с».
Тонкий аналитик и юрист в вопросах теологических, в оценке намерений и действий бога, Иван в то же время с подсознательной расчетливостью оберегает от анализа и суда свой собственный внутренний мир. Его отношения к возлюбленной и брату Дмитрию, его общение со Смердяковым, его реакции на случайно встретившихся людей (вспомните эпизод с пьяным мужичонкой из четвертой главы романа) отличаются импульсивностью и нечистоплотной двойственностью. Что еще более важно, Иван никогда не знает, в какой именно момент его настроения, склонности, антипатии перерастают в фактические мотивы поступков. Только через чужую кровь, чужое страдание и чужие обвинения узнает он о том, что уже давно и на деле было им замышлено. Рассудок Ивана с тертуллиановым исступлением бьется над обвинительным морально-юридическим вердиктом по адресу бога, и в это же время беспризорная душа Ивана в каком-то полусонном блуде доходит до смердяковщины. Как честный человек (а он действительно является таковым по образу мысли), Иван больше не может признать эту душу своей: он переживает кошмар нарождения двойника, черта. /227/ Вид и манеры этого двойника в высшей степени знаменательны: он соединяет в одном лице критического теолога-софиста и лакея, способного на низость.
Преступное намерение, не доведенное до сознания, но тем не менее выразившееся в реальных поступках людей (способ действия, о котором говорят «черт попутал»), — одна из главных тем во всем творчестве Достоевского. Она присутствует в «Преступлении и наказании», «Бесах», «Идиоте», «Подростке». И показательно, что во всех этих произведениях повивальной бабкой полуосознанного преступного умысла является моральная тяжба с богом (или с такими позднейшими его замещениями, как История, Общество, Человечество и т. д.) — тяжба, которая поглощает все интеллектуальные силы человека, всю энергию сознательности. В «Братьях Карамазовых» эта зависимость получает предельное выражение: высшая моральная требовательность, проявленная Иваном при обсуждении коренных вопросов мироустройства, оборачивается преступным попустительством по отношению к преступному умыслу; богу, который постулирован и затем нравственно изобличен в уме, соответствует черт в душе.
Убийство Федора Павловича Карамазова имеет глубокие корни в кризисной религиозности Ивана.
Ни подсознательный умысел отцеубийства, ни отработанная идеология богоненавистничества, при содействии которой этот умысел был реализован Смердяковым, никогда бы не вызрели у Ивана, если бы он просто «обратил на себя» ту нравственную требовательность, с которой судил бога.
Ущербность Ивана не в том, что он не может превратить свою религиозность, свое верование в искреннее убеждение (это непосильный для него акт). Она в том, что Иван отказывает уже существующему внутреннему убеждению в достоинстве веры: не отваживается опереться на заведомо ясные для него моральные очевидности, категорически, в качестве свободно выбранной «первой истины» предпослать их любой интеллектуальной конструкции мироздания. Если бы моральный образ мысли, концентрирующийся в представлении о невинности ребенка, не просто использовался Иваном в критико-теологических нуждах, но был принят им в значении непосредственной обязанности, которую не может отменить никакая «вселенская перспектива», Иван, возможно, обнаружил бы, что и атеизм, отрицающий гарантированное /228/ движение мира к всеоправдывающему финалу, является вполне посильным для него воззрением.
Едва ли это открытие обновило бы Ивана, обеспечило его воскресение — столь желанное для всех героев Достоевского экстатически-восторженное «растворение в великом празднике жизни». Но с уверенностью можно сказать, что оно оградило бы его от фальши и путаницы «верования без веры», от богоненавистничества, а в конечном счете — от соучастия в отцеубийстве.
Хотел или не хотел того сам Достоевский, но через образ Ивана Карамазова он поставил вопрос о нерелигиозном значении веры, о вере как чисто моральном акте. В произведениях Достоевского (прежде всего в легенде о Великом Инквизиторе, которая отнюдь не случайно вложена в уста Ивана) присутствует мысль о том, что в реальной исторической религии подлинная вера есть явление редкое, возможно, экстраординарное, что она постоянно замещается и подавляется здесь такими действительно типичными отношениями к богу, как упование и страх. Но не означает ли это, что «подвиг свободной веры», о котором Достоевский мечтал как о самом высоком религиозном свершении, зачастую осуществляется вне религии, что естественным поприщем этого подвига являются отношения между людьми. В самом деле, разве не актом нерелигиозной веры является, например, отношение взрослого к детям, в котором ребенок уже признается полноценным человеком, хотя ему только предстоит им стать?
