Применительно к публицистике Тютчева в его споре с Шеллингом важно выделить историософский «кристалл», непосредственно связанный с христианским онтологическим и антропологическим основанием. Тютчев в резко альтернативной форме ставит самый существенный для его сознания вопрос: или апостольско-паскалевская вера в Безумие креста — или всеобщее отрицание, или примат «божественного» и «сверхъестественного» — или нигилистическое торжество «человеческого» и «природного». Говоря словами Тютчева, это — самое главное и роковое противостояние антропоцентрического своеволия и Богопослушания (по его убеждению, между самовластием человеческой воли и законом Христа немыслима никакая сделка). Речь в данном случае идет о внутренней антагонистичности как бы двух сценариев («с Богом» и «без Бога») развития жизни и мысли, человека и человечества, теоцентрического и антропоцентрического понимания бытия и истории. «Человеческая природа, — подчеркивал поэт незадолго до смерти, — вне известных верований, преданная на добычу внешней действительности, может быть только одним: судорогою бешенства, которой роковой исход — только разрушение. Это последнее слово Иуды, который, предавши Христа, очень основательно рассудил, что ему остается лишь одно: удавиться. Вот кризис, чрез который общество должно пройти, прежде чем доберется до кризиса возрождения...»9 Ср. с его словами в передаче А. В. Плетневой: «Между Христом и бешенством нет середины»10.
Представленная альтернатива типологически сходна с высшей логикой Достоевского (достаточно вспомнить образ Ставрогина в «Бесах» или рассуждения «логического» самоубийцы в «Дневнике писателя»), неоднократно предупреждавшего, что, «раз отринув Христа, ум человеческий может дойти до удивительных результатов» и что, «начав вводить свою „вавилонскую башню” без всякой религии, человек кончает антропофагией». Обозначенная альтернатива, входящая в саму основу мировоззрения Тютчева, иллюстрируется и фундаментальной логикой В. С. Соловьева: «Пока темная основа нашей природы, злая в своем исключительном эгоизме и безумная в своем стремлении осуществить свой эгоизм, все отнести к себе и все определить собою, — пока эта темная основа у нас налицо — не обращена — и этот первородный грех не сокрушен, до тех пор невозможно для нас никакое настоящее дело и вопрос что делать не имеет разумного смысла. Представьте себе толпу людей, слепых, глухих, увечных, бесноватых, и вдруг из этой толпы раздается вопрос: что делать? Единственный разумный здесь ответ: ищите исцеления; пока вы не исцелитесь, для вас нет дела, а пока вы выдаете себя за здоровых, для вас нет исцеления»11.
Выводы Достоевского и Соловьева дают понять, в русле какой традиции высшего реализма находится мышление Тютчева. Согласно логике поэта, без следования Высшей воле темная и непреображенная основа человеческой природы никуда не исчезает, а лишь, принаряжаясь и маскируясь, рано или поздно дает о себе знать в «гуманистических», «научных», «прагматических», «политических» и иных ответах на любые вопросы — «что делать?», «что с нами происходит?», «кто виноват?». Без органической связи человека с Богом, без христианского фундамента историческое движение деградирует из-за самовластной игры отдельных государств и личностей, соперничающих идеологий и борющихся группировок, господства материально-эгоистических начал над духовно-нравственными.
По мнению поэта, качество христианской жизни и реальное состояние человеческих душ являются критерием восходящего или нисходящего своеобразия той или иной исторической стадии. Чтобы уяснить возможный исход борьбы между силами добра и зла, составляющей сокровенный смысл истории, «следует определять, какой час дня мы переживаем в христианстве. Но если еще не наступила ночь, то мы узрим прекрасные и великие вещи»12.
Между тем в самой атмосфере общественного развития, а также в грубых материальных интересах и псевдоимперских притязаниях отдельных государств поэт обнаруживал «нечто ужасающее новое» («новое», ставшее в наше время «старым», привычным и проблемно не заостряемым) — «призвание к низости» (ср. с «правом на бесчестье» у Достоевского), воздвигнутое «против Христа мнимыми христианскими обществами». В год смерти он недоумевает, почему мыслящие люди «не довольно вообще поражены апокалиптическими признаками приближающихся времен. Мы все без исключения (включая Россию и Запад. — Б. Т. ) идем на встречу будущего, столько же от нас сокрытого, как и внутренность луны или всякой другой планеты. Этот таинственный мир может быть целый мир ужаса, в котором мы вдруг очутимся, даже и не приметив нашего перехода»13 (уже не раз потом оказывались, оказываемся и будем оказываться, «даже и не приметив нашего перехода»). Он обнаруживает, что в «настроении сердца» современного человека «преобладающим аккордом [является] принцип личности, доведенный до какого-то болезненного неистовства»14 (надо ли приводить примеры ставших уже неприметной повседневностью болезней и неистовств принципа личности?). И такое положение вещей, когда гордыня ума (главная, используемая «незримой богиней» страсть) становится «первейшим революционным чувством», имеет в его логике давнюю предысторию. Он рассматривает «самовластие человеческого я» в предельно широком и глубоком контексте как богоотступничество, развитие и утверждение антично-возрожденческого принципа «человек есть мера всех вещей», превращающегося в дальнейшей эволюции в принцип «я есть мера всех вещей»15.
Тютчев рассматривал всякие социально-политические преобразования и революционные тенденции (в том числе идеологические распри, сословные столкновения или классовую борьбу) не обособленно, а как проявления фундаментальной метафизической традиции, в которой человек, вслед за Адамом и подобно ему, противопоставляется Творцу и ставит себя на Его место. Революция для Тютчева есть не только зримое историческое событие, но и — прежде всего — Дух, Разум, Принцип, чей корень — удаление человека от Бога, а главный, исторически развившийся результат — «цивилизация Запада», «вся современная мысль после ее разрыва с Церковью», полагающая в своей антропоцентрической гордыне гармонизировать общественные отношения в ограниченных рамках «антихристианского рационализма», невнятного гуманизма и гипертрофированного индивидуализма.
«Этот взгляд на Революцию не как на случайный взрыв, объясняемый злоупотреблениями власти, а как на нравственный факт общественной совести, обличающий внутреннее нестроение человеческого духа и оскудение веры в Западной Европе, еще полнее развит у Тютчева в другой его статье, в связи с истолкованием папства <…> Заслуга Тютчева в том, что он ранее других постиг Революцию, взглянул на нее не как на практический факт, а как на явление человеческого духа, разоблачил внутреннюю логику ее процесса, безошибочно предсказал ее дальнейшие превращения и последствия и мужественно провозгласил свое осуждение во всеуслышание всей Европы, не смущаясь опасением прослыть за человека нелиберальных и ретроградских мнений, поборника деспотизма и т. д.»16.
По Тютчеву, самая главная — нигилистическая — революция происходит тогда, когда теоцентризм уступает место антропоцентризму, — антропологический поворот, определивший в эпоху Возрождения кардинальный сдвиг общественного сознания и проложивший основное русло для Новой и Новейшей истории. Разорвавший с Церковью гуманизм, подчеркивает он в трактате «Россия и Запад», породил Реформацию, Просвещение, Атеизм, Революцию и всю «современную мысль» западной цивилизации. «Мысль эта такова: человек, в конечном счете, зависит только от себя самого как в управлении своим разумом, так и в управлении своей волей. Всякая власть исходит от человека; все провозглашающее себя выше человека — либо иллюзия, либо обман. Словом, это апофеоз человеческого я в самом буквальном смысле слова»17.
Тютчев раскрывает в истории фатальный процесс дехристианизации личности и общества, парадоксы самовозвышения эмансипированного человека, все более становящегося рабом низших свойств собственной природы. Комментируя мысль поэта, И. С. Аксаков заключает: «Отвергнув бытие Истины вне себя, вне конечного и земного, — сотворив себе кумиром свой собственный разум, человек не остановился на полудороге, но, увлекаемый роковой последовательностью отрицания, с лихорадочным жаром спешит разбить и этот новосозданный кумир, — спешит, отринув в человеке душу, обоготворить в человеке плоть и поработиться плоти <…> Овеществление духа, безграничное господство материи везде и всюду, торжество грубой силы, возвращение к временам варварства — вот к чему, к ужасу самих Европейцев, торопится на всех парах Запад, — и вот на что Русское сознание, в лице Тютчева, не переставало, в течение тридцати лет, указывать Европейскому обществу»18.
