В религиях классового общества идея божественного избранничества и сексуальной связи с божеством выступает в следующей форме. Нашедший применение в культовой практике буддизма и индуизма шактизм имеет в основе веру в то, что всякую сверхъестественную силу можно приобрести путем сексуального общения с женской энергией, разлитой в космосе271. Эта энергия и есть шакти, а женские божества – лишь конкретные формы ее проявления. Боги только тогда по-настоящему сильны, когда они имеют своих шакти. У Брахмы это Сарасвати, у Вишну – Лакшми, у Шивы – Парвати, известная также под именами Дурга, Кали, Ума и др. Для верующего становится обязательным такое приобщение к шакти, осуществляемое через земную женщину, в которую в тот момент воплощается эта шакти.
В СТРАНАХ ДРЕВНЕГО ВОСТОКА (ИНДИИ, ВАВИЛОНЕ) ТАКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ПРИВЕЛИ К ВОЗНИКНОВЕНИЮ ИНСТИТУТА ХРАМОВОЙ ПРОСТИТУЦИИ, НО В БУДДИЗМЕ ЭТО ВЫЛИЛОСЬ В ДРУГУЮ КРАЙНОСТЬ – ВОЗДЕРЖАНИЕ И АСКЕТИЗМ
В странах древнего Востока (Индии, Вавилоне) такие представления привели к возникновению института храмовой проституции, но в буддизме это вылилось в другую крайность – воздержание и аскетизм. Именно так тантрийский буддизм советует ламам избирать своих идамов (покровителей). Каждый посвящаемый предается аскезе, созерцанию и постепенно доходит до состояния крайней психической экзальтации, в котором ему и является образ идама с его шакти. Приобщение посвящаемого является чисто символическим. Оно происходит путем экстатического созерцания идама и его шакти. Это претворение в мистической практике одной из основных идей тантрийского буддизма: достижения высшей духовной силы сиддха путем соединения посвящаемого с женщиной не через акт физической близости, а путем галлюцинаций, порожденных длительным созерцанием и умерщвлением плоти272.
Такую же условную форму представления о сексуальной связи избранника с божеством имеет, например, обычай избрания духовного преемника в «династии» учителей эзотерических культов в Тибете. Разыгрывается интермедия его «духовного» рождения, для чего избранные «духовные» родители, вступив в «духовный» брак, удаляются в пустынь, где предаются созерцанию с целью установления между собой «духовной» общности и рождения «духовного» сына, после чего этот символический брак распадается. В ритуалах одной из буддийских школ к этому добавляется более древняя магическая деталь: учитель изготовляет из своего семени напиток и подносит его своему духовному сыну-преемнику в сосуде в виде человеческого черепа. Выпив этот напиток, ученик приобщается к силе и могуществу мысли, к знаниям своего учителя273.
Столь же символически тибетскими буддистами трактуются традиционные натуралистические изображения, воспроизводящие coitus. В тантрийском буддизме подобные изображения толкуются как слияние мудрости с состраданием274 или познания с методом275, в результате которого достигается просветление. Именно так следует трактовать скульптурные и иконописные тантрийские изображения, отнюдь не рассматривая их как проповедь крайней чувственности и невоздержанности, которой, впрочем, придерживаются различные деградировавшие тантрийские секты276.
В ТАНТРИЙСКОМ БУДДИЗМЕ ПОДОБНЫЕ ИЗОБРАЖЕНИЯ ТОЛКУЮТСЯ КАК СЛИЯНИЕ МУДРОСТИ С СОСТРАДАНИЕМ ИЛИ ПОЗНАНИЯ С МЕТОДОМ, В РЕЗУЛЬТАТЕ КОТОРОГО ДОСТИГАЕТСЯ ПРОСВЕТЛЕНИЕ
Аналогичные примитивно-натуралистические изображения с антиподальным расположением фигур и нарочито подчеркнутыми половыми признаками известны многим народам земного шара: они найдены в Бельгийском Конго, Океании, у индейцев Северной Америки, у алтайских народов, встречаются на палеолитических рисунках во Франции и т. д. Е. Г. Кагаров полагает, что у первобытных народов эти изображения выступали магическими символами воспроизводства всего живого в природе: скота, растений, детей, что считается показателем изобилия и счастья277.
Таким образом, божественное избранничество и в шаманстве, и в буддизме играет роль определяющего признака для выделения человека в касту жрецов. Но если шаман в подобном «партнерстве» с духом выступает как лицо пассивное, ибо не шаман избирает духа, а дух «избирает» его, то в буддизме, где жречество уже осознало все кастовые льготы своего положения, в подобном избранничестве уже активно заинтересован сам жрец. Иногда это активность не какой-то конкретной личности, а его окружения, что не меняет сути дела. Так, поиски нового Далай-ламы в случае смерти старого теоретически определяются только «истинностью» нового претендента, как правило, еще маленького ребенка, на практике же социальный круг семей, внутри которых может быть найден тот, кто воплотит Авалокитешвару, очень ограничен. Та же картина наблюдалась при отыскании монгольских хутухт. И даже каждый рядовой лама избирает сам своего идама. Функциональное сходство отдельных деталей практики эротических культов в шаманстве и буддизме лишний раз подчеркивает изначальную общность многих идей обеих религий.
ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О ВСЕЛЕНИИ ДУХА В ЖЕНЩИНУ И РОЖДЕНИИ ЕЮ РЕБЕНКА ИМЕННО ОТ ДУХА, ПРИНИМАЮЩЕГО РАЗЛИЧНЫЕ ОБОЛОЧКИ, УХОДИТ КОРНЯМИ В ДРЕВНЕЙШИЕ ТОТЕМИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ ПЕРВОБЫТНЫХ НАРОДОВ
Идея сверхъестественного зачатия также прослеживается и в шаманстве, и в буддизме. На ранних этапах осмысления человеком взаимосвязи явлений в природе зачатие могло приписываться небу, ветру, любому животному, а также неодушевленным предметам, считавшимися обиталищами духов. Представление о вселении духа в женщину и рождении ею ребенка именно от духа, принимающего различные оболочки, уходит корнями в древнейшие тотемические воззрения первобытных народов. Мифология многих народов дает по этому вопросу богатый фактический материал. Согласно монгольским сказаниям, душа основателя державы сяньби вошла в его мать через губы в виде градины, а мифический прародитель монголов родился от луча света, оплодотворившего его мать. В преданиях о Чингис-хане, ставшем объектом самостоятельного культа у монголов, его настоящим отцом называется небо278. Легенда о первой женщине-шаманке у бурят рассказывает, как орел встретил спящую женщину и передал ей через ухо шаманский дар. Она начала шаманить, а рожденный ею от этой встречи сын стал первым шаманом-мужчиной.
Г. В. Ксенофонтов приводит рассказ о том, как один якутский шаман перед тем, как «девять злых духов унесли его на небо» (т. е. перед смертью), понюхал свою жену, и от этого у нее родился сын – великий шаман279.
В мировых религиях вера в возможность рождения от духа (или святого духа) была использована для обоснования божественного происхождения основателей этих религий. С непорочного зачатия начинаются биографии Христа и Будды. Но даже в этих религиях, достигших вершин богословской схоластики, «святой» дух выступает в виде привычных, конкретных образов тех же животных. В христианстве это голубь, сделавший деву Марию матерью Христа; в буддизме – это белый слон, согласно легенде вошедший в бок царицы Майи с тем, чтобы родиться от нее уже как Будда.
К числу типологических следует отнести и ряд сходных явлений, наблюдаемых в буддийском и шаманском изобразительном искусстве. В этом плане интересна проведенная В. Н. Топоровым параллель между композицией произведений буддийской иконографии и рисунками на шаманских бубнах, где средствами одной и той же символики передаются соответственно разные буддийская и шаманская концепции мира. Это не локализованное конкретное заимствование буддизма из шаманства, а типологическое явление, восходящее к общим космологическо-религиозным представлениям древнейшего комплекса280. В частности, соблюдение принципа троичности в построении буддийской иконы и шаманского рисунка (т. е. членение на три части, соответствующие представлениям о верхнем, среднем и нижнем мирах) отражает триаду как основной принцип моделирования вселенной во многих религиозных системах: христианстве, ведических религиях, шаманстве, буддизме, индуизме, греко-римском религиозном комплексе и т. д.281
Интересный пример типологических элементов в религиозных представлениях приводит А. М. Пятигорский в заметке «О некоторых индийско-палеоазиатских культурных параллелях», где один и тот же момент – видение своего скелета – прослеживается как в обряде посвящения в шаманы у гренландских эскимосов, так и в эпизоде посвящения в буддизм царя Бхумираджи, описанном в средневековой тамильской поэме «Маниме-халей»282. Типологически сюда же относится изображение костей человеческого скелета в шаманском костюме, встречающееся у многих народов Сибири (тувинцев-тоджинцев, тофаларов, кетов, эвенков, якутов, селькупов, хамниган, нганасан и др.). Трактуется оно по-разному: то как изображение духа предков шамана (С. В. Иванов283, М. Элиаде284), то как скелет самого шамана (К. Доннер285). Шаманы тувинцев-тоджинцев приписывают этим изображениям защитное свойство, так как полагают, что во время камланий злые духи набрасываются на этот нарисованный скелет, а не на самого шамана286.
