Джозеф Нидэм в своем подробном исследовании, посвященном истории китайской науки и цивилизации, отводит не последнее место рассмотрению того факта, что западные представления о фундаментальных законах природы, созданных божественным творцом, не имеют соответствия в китайской философии. «Согласно китайскому мировоззрению, — пишет Нидэм, — гармоническое сотрудничество всех существ возникло не вследствие указаний некоей высшей инстанции, расположенной вовне по отношению к ним, а вследствие того факта, что все они были составными частями иерархии цельностей, лежащей в основе космического порядка, и следовали внутренним побуждениям своей собственной природы» [60,582].
По Нидэму, в китайском языке даже нет слова, соответствующего традиционному западному понятию «закон природы». Ближе всего по смыслу подходит слово «ЛИ», значение которого философ-неоконфуцианец Чжу Си объясняет как «веноподобные паттерны, включенные в Дао [60, 484]». Нидэм переводит «ЛИ» как «принцип организации», сопровождая свой перевод следующими пояснениями: «В своем наиболее древнем значении оно обозначало внутренний паттерн вещей, прожилки в яшме, мышечные волокна... Затем оно приобрело обычное словарное значение „принцип“, сохранив, тем не менее, отголоски старого значения „паттерн“... Составной частью его значения является понятие „закон“, однако этот закон представляет собой закон в особом понимании, которому отдельные части цельностей должны подчиняться уже потому, что они являются частями цельностей... Важнейшее свойство всех частей-то, что они должны с точностью занимать свое место в соединении с другими частями, составляя, таким образом, единый организм» [60,558,567].
Несложно догадаться, почему такое мировоззрение натолкнуло китайских философов на мысль, аналогичную той, которая в современной физике возникла совсем недавно. Эта мысль заключается в том, что содержанием всех законов природы является самосогласованность и внутренняя последовательность. Эта идея достаточно ясно изложена в следующем отрывке из сочинения Чэнь Шуня — ученика Чжу Си, жившего на рубеже двенадцатого и тринадцатого веков нашей эры. Это описание можно применить и к понятию самосогласованности, использующемуся в философии бутстрапа:
«ЛИ — это естественный и неизбежный закон поступков и вещей... Выражение „естественный и неизбежный“ означает, что (человеческие) поступки и (природные) объекты созданы именно для того, чтобы соответствовать каждый своему месту. Слово „закон“ означает, что это соответствие своему месту осуществляется без малейшей избыточности и недостаточности... Древние, полностью постигшие суть вещей и занимавшиеся поисками ЛИ, стремились пролить свет на естественную неизбежность (человеческих) поступков и (природных) объектов, и это просто означает, что предметом их поисков были те конкретные места для всех вещей, которым последние наиболее соответствуют. И ничего больше» [60, 566].
Таким образом, согласно восточным представлениям, как, впрочем, и согласно положениям современной физики, все находящееся в этом мире связано со всем остальным, и ни одна часть Вселенной не является более фундаментальной, чем другая. Свойства одной из частей определяются не неким фундаментальным законом, а свойствами всех остальных частей. Как физики, так и мистики признают вытекающую из этого невозможность дать полное, исчерпывающее объяснение каждому явлению, но на основании этой посылки они делают разные выводы. Физики, как уже говорилось выше, довольствуются приблизительным пониманием природы. Восточных мистиков такое приблизительное понимание не привлекает вовсе, они стремятся к «абсолютному» знанию, сводящемуся к постижению жизни в ее целостности. Сознавая принципиальную взаимосвязанность отдельных частей Вселенной, они считают, что объяснение чего-либо, в конечном счете, равносильно описанию связей этой части со всем остальным миром. Так как это невозможно, восточные мистики полагают, что ни одно явление, взятое само по себе, отдельно от других, не может быть объяснено. Так, Ашвагхоша утверждает:
«Все вещи по своей фундаментальной природе не могут быть названы или объяснены. Они не могут получить адекватное выражение при помощи форм языка» [2, 56].
По этой причине восточные мудрецы, как правило, проявляют интерес не к объяснению вещей, а к непосредственному, нерассудочному восприятию единства всех вещей. Такой подход использовал Будда, отвечающий на все вопросы о смысле жизни, происхождении мира и о сущности НИРВАНЫ «благородным молчанием». Кажущиеся бессмысленными ответы дзэнских наставников на просьбы объяснить что-либо служат той же цели — показать ученику, что каждая вещь представляет собой следствие, вытекающее из всего остального мира; что «объяснить» природу — значит просто продемонстрировать ее единство и что, в конечном счете, объяснять нечего. Когда какой-то монах задал Тодзану, взвешивавшему лен, вопрос: «Что есть Будда?», — Тодзан сказал: «Этот лен весит три фунта»; когда Дзесю спросили о том, зачем Бодхидхарма приехал в Китай, наставник ответил: «В саду дуб» [63, 104-119].
Одна из основных задач восточного мистицизма — освобождение человеческого сознания от слов и объяснений. Как буддисты, так и даосы употребляют выражение «сеть слов», или «сеть понятий», распространяя, таким образом, область применения образа неразрывной сети на деятельность человеческого мышления. До тех пор, пока мы стремимся объяснять что-то, мы остаемся связанными узами КАРМЫ, запутываемся в своей собственной понятийной сети. Отказаться от слов и объяснений — значит разорвать узы КАРМЫ и обрести освобождение.
Мировоззрение восточных мистиков и философии бутстрапа в современной физике объединяется не только подчеркнутым вниманием к взаимосвязанности и самосогласованности всех явлений, но и отрицанием фундаментальных составных частей материи. Во Вселенной, представляющей собой неделимое целое, все воплощения которого текучи и изменчивы, нет места для одной устойчивой фундаментальной сущности. Поэтому восточная философия практически не знакома с представлениями о «строительных кирпичиках», из которых состоит материя. Атомистические теории строения материи никогда не пользовались особым успехом в китайской философии, и, несмотря на тот факт, что в нескольких индийских философских школах атомистические идеи получили некоторое развитие, в целом они все же занимают в учении индийской философии достаточно периферийное место. В индуизме понятие атома играет важную роль в системе джайнизма, которая не считается ортодоксальной, поскольку ее последователи не признают безоговорочный авторитет Вед. В буддийской философии атомистические теории появлялись в двух школах Хинаяны, однако более влиятельная, махаянистическая ветвь буддизма, всегда рассматривает атомы как иллюзорное порождение АВИДЬИ. Так, Ашвагхоша заявляет: «Занимаясь разделением какой-либо плотной (или составной) материи на составные части, мы можем свести ее к атомам. Тем не менее, поскольку атом тоже может быть подвержен дальнейшему делению, все формы материального существования, независимо от своих размеров, представляют собой не что иное, как тени, отбрасываемые партикуляризацией, и не имеют никакой (абсолютной или независимой) реальности, с которой их можно было бы соотнести» [2, 104].
Таким образом, основные школы восточной философии сходятся с философией бутстрапа в том, что Вселенная представляет собой неразрывное целое, части которого переплетаются и сливаются друг с другом, и ни одна из них не является более фундаментальной, чем другие, так, что свойства одной части определяются свойствами всех остальных частей. В этом смысле можно говорить о том, что каждая часть мироздания «содержит» в себе все остальные части, и осознание всеобщей слитности и нераздельности мироздания представляет собой одну из важнейших характеристик мистического мировосприятия. По словам Шри Ауробиндо, «Ничто в супраментальном смысле в действительности не является конечным; это основано на чувстве всего в каждом, и каждого — во всем» [3,989].
Представления о «наличии всего в каждом и каждого во всем» получили наибольшее развитие в учении махаянистической школы Аватамсака, которое нередко признается вершиной развития буддийской философии. Основной источник учения этой школы — «Аватамсака-сутра», относительно которой традиция утверждает, что ее текст был произнесен Буддой, когда он находился в состоянии глубокой медитации после Пробуждения. Эта довольно большая сутра, до сих пор не переведенная полностью ни на один из европейских языков, подробно описывает то мировосприятие, которое свойственно для просветленного сознания, когда «незыблемые границы индивидуальности начинают таять, и над нами перестает довлеть ощущение конечности». Последняя часть сутры, «Гандавьюха», содержит рассказ о молодом паломнике по имени Судхана и описание его мистического мировоззрения. Судхана видит во Вселенной совершенную сеть взаимоотношений, в которой все вещи и события взаимодействуют друг с другом таким образом, что каждая и каждое из них содержит в себе все остальные. В данном отрывке из этой сутры, приведенном в переводе Д. Т. Судзуки, для передачи сущности мировосприятия Судхана использован образ богато украшенной башни:
