Если способность к бескомпромиссному развенчанию сентиментального и нечеткого мышления, которой был так щедро одарен Вольтер, соединить с присущим де Местру историзмом, с его политическим прагматизмом, с его столь же низкой, сколь и у Вольтера, оценкой человеческого ума и добродетели и с его верой в то, что существо жизни составляет неудержимая тяга к страданию, жертве и самоограничению; если к этому прибавить его твердую убежденность в том, что всякая власть держится на постоянном подавлении слабого, мятущегося большинства меньшинством посвященных властителей, противостоящих соблазну поэкспериментировать с человечеством, то мы постепенно приблизимся к мощной нигилистической грани всех тоталитарных режимов нашего времени. Вольтер помогает отбросить все либеральные заблуждения, а де Местр снабжает универсальным орудием, с помощью которого можно управлять холодным и пустым миром. Вольтер, правда, не ратовал ни за деспотизм, ни за ложь, а де Местр проповедовал необходимость и того и другого. «Принцип народовластия, — пишет он, вторя Платону и Макиавелли, Гоббсу и Монтескье, — столь опасен, что, даже будь он справедлив, его непременно следовало бы хранить в тайне»[205]. Отголосок этих слов — знаменитое, приписываемое Риваролю замечание о том, что равенство вещь превосходная, но зачем говорить об этом народу? В конце концов, сенсимонисты, возможно, были не столь уж парадоксальны, и в основе их глубокого почтения к де Местру, которое казалось несуразным либералам и социалистам, вдохновленным Сен-Симоном, лежало изначальное сродство. Знаменитый оруэлловский кошмар (как, впрочем, и современные политические системы, его навеявшие) напрямую связан со взглядами и де Местра, и Сен-Симона. В чем-то он восходит и к свойственному Вольтеру глубокому политическому цинизму, который приобрел столь значительное влияние именно благодаря этому несравненному писателю, и уже потом — благодаря трудам подлинно великих и оригинальных мыслителей, подобных Макиавелли и Гоббсу.
XI
Один выдающийся философ как-то заметил: чтобы верно понять основы учения того или иного самобытного мыслителя, необходимо в первую очередь уразуметь лежащее в сердцевине его философии особенное видение мира и уже затем следовать за логикой его доводов. Аргументы, при всей их убедительности и интеллектуальной весомости, все же, как правило, остаются лишь внешними оборонительными укреплениями, оружием, защищающим от реальных и возможных возражений уже появившихся и потенциальных противников и критиков. Они не проливают свет ни на психологический процесс, при помощи которого мыслитель пришел к своим выводам, ни даже на важные (не говоря уже о ключевых) средства построения и обоснования центральной концепции, которую должны усвоить те, кого стремится убедить философ, если они намерены понять и разделить выдвинутые им идеи.
Для обобщения это чересчур сильно; какими бы путями такие мыслители, как, например, Кант, Милль или Рассел, ни пришли к своим взглядам, они стараются убедить нас при помощи рациональных доводов, а Кант уж точно действует только этим способом. Они открыто дают понять, что если ошибочность их аргументации будет доказана, если их умозаключения будут опровергнуты резонами здравого смысла, то они готовы признать себя побежденными. Но это обобщение применимо ко многим мыслителям более метафизического склада — к Платону, Беркли, Гегелю, Марксу, не говоря уже о последовательных романтиках, поэтах, религиозных писателях, влияние которых простирается (трудно сказать — к сожалению или к счастью) далеко за пределы академических кругов. Они могут прибегать к помощи аргументов, и нередко так и поступают, но не аргументами — весомыми или поверхностными — определяется прочность их систем и отношение к ним. Их главная задача — выработать всеобъемлющую концепцию мира и места человека в нем; они стараются не столько убедить, сколько обратить в свою веру, изменить взгляды тех, кому адресованы их слова, — так, чтобы те увидели факты «в новом свете», «с новой точки зрения», осмыслили их в понятиях новой системы, где то, что раньше казалось случайным набором разрозненных элементов, предстало бы как стройное, пронизанное внутренними связями единство. Логические размышления могут отчасти расшатать существующие учения или опровергнуть конкретные теории, но они остаются лишь вспомогательным оружием, а не основным средством убеждения: сама новая система обволакивает уверовавших в нее эмоциональным, умственным или духовным обаянием.
О де Местре обычно говорили (в основном — его почитатели в прошлом веке), что он вооружался разумом, чтобы ниспровергнуть разум, и логикой — чтобы доказать несовершенство логики. Но это не так. Де Местр — мыслитель догматического склада, чьи предпосылки и основные принципы ничто не в силах поколебать; его несомненный талант и интеллектуальная мощь посвящены подгонке фактов под заранее сформулированные определения, а не развитию концепций, которые соответствовали бы новонайденным или по-новому рассмотренным фактам. Он действует подобно юристу, выступающему в суде: решение известно заранее, и он знает, что должен так или иначе к нему подойти, ибо уверен в его справедливости, что бы он еще ни узнал и с чем бы ни столкнулся. Задача состоит только в том, как убедить сомневающегося читателя отстраниться от неудобной или откровенно противоречащей действительности. Джеймс Стивен совершенно прав, говоря, что основной способ доказательства у де Местра — считать спорный вопрос решенным[206]. Он отправляется от неоспоримых положений и затем решительно проводит свои теории, не взирая на действительность. В самом деле, любую теорию можно блистательно доказать, если имеется достаточное количество гипотез ad hoc (вроде эпициклов Птолемеевой астрономии), объясняющих явные исключения; любое учение можно таким образом «спасти», хотя оно, разумеется, будет становиться все более бесполезным по мере того, как с каждой дополнительно вводимой гипотезой будет уменьшаться число объясняемых им случаев и расти число логических препятствий.
Свои опорные убеждения: человек рождается с некоторыми идеями, вложенными в него Богом; рациональные или эмпирические формулировки лишь прикрывают духовные истины, подчас искажая их; люди до всемирного потопа обладали некоей древней мудростью, от которой до нас дошли только несвязные обрывки; существует интуитивная способность к различению добра и зла, правды и лжи — убеждения эти и веру во все сокровенные и недоказуемые догматы католической религии де Местр никак серьезно не обосновывает. Ясно, что он не стал бы считаться ни с каким эмпирическим опытом, ни с чем, что здравый смысл или наука сочли бы очевидным и в принципе способным опровергнуть эти истины. Он уверен в том, что если два убеждения, утвержденные верой и властью, противоречат друг другу или каждое из них можно оспорить при помощи явно неопровержимых возражений, то и в одно, и в другое надо верить и в принципе они согласуются друг с другом, даже если нам по слабости ума и не дано этого понять: такая гипотеза не обсуждается, но попросту утверждается. Сходным образом и представление (ни в коей мере не совместимое с уважением к рациональному мышлению) о том, что разум, вступающий в конфликт с обычным здравым смыслом, нужно заклеймить, проклясть и изгнать прочь, поскольку апеллировать следует не к опыту, а к власти, — это абсолютная догма, используемая в качестве тарана.
Так, де Местр полагает, что всякое страдание — независимо от того, обрушивается ли оно на головы грешников или на ни в чем не повинных людей, — есть искупление греха, некогда кем-то совершенного. Почему же это так? Потому, что страдание должно иметь цель, и если его единственная цель — наказать, то, значит, где-то во вселенной существует сумма греха, достаточная для того, чтобы повлечь за собой соответствующую сумму страданий; иначе нельзя объяснить и оправдать существование зла, и мироздание лишится нравственного смысла. Но это невозможно; очевидно, что мир управляется нравственной целесообразностью[207].
Он смело отстаивает мысль о том, что ни одна конституция не возникла в результате зрелого размышления, что права человека или нации лучше не выражать в письменном виде, но если уж закреплять их на бумаге, то они должны быть транскрипцией неписаных, извечно существовавших прав, нащупываемых метафизически, ибо все, становящееся текстом, теряет силу. Какой же тогда смысл писать конституции? В последние годы жизни де Местра (и даже в то время, когда он работал над соответствующим сочинением) американская конституция функционировала энергично и успешно — впрочем, лишь потому, что была основана на неписаной английской конституции[208]. Но это неприложимо ни к Франции, ни к кодексу Наполеона, ни к новой испанской конституции: что ж, де Местр знает, что они рано или поздно обрушатся. Для этого ему не нужны никакие доводы. Он знает, как знал и Берк, что прочно, а что преходяще, чему суждено длиться во веки веков, а что окажется хрупким творением человеческих рук. «Установления ‹…› прочны и долговечны в той мере, в какой они почитаются божественными»[209]. Человек ничего не создает. Он может посадить дерево, но не в силах сделать его. Он может изменять, но не творить. Французская конституция 1795 г. — всего лишь «академическое упражнение»[210]; «конституция, предназначенная для всех народов сразу, не годится ни для одного»[211]. Она должна произрасти из частных обстоятельств и народного характера, в свое время и на своем месте. Люди, сражающиеся за абстрактные принципы, подобны «детям, убивающим друг друга ради того, чтобы выстроить огромный карточный дом»[212]. Республиканские установления, плод шатких человеческих договоренностей, «не имеют корней; они просто поставлены на землю, тогда как пришедшее раньше (монархическая власть и церковь) было в нее посажено»[213].
