Во–вторых, Сын Бога, посланный Отцом, воплотился в человеческое существо — в подобие плоти греховной. Эта несколько обтекаемая по характеру фраза не раз ставила комментаторов в тупик главным образом словом «подобие». Но именно она, несомненно, дает ключ к правильному пониманию проблемы воплощения. Это значит, что Сын пришел не в «подобии плоти», которая лишь казалась человеческой (как считали докетисты), но Его человеческая природа была реальной (напр.: 1 Ин. 4:2; 2 Ин. 7). Не пришел Он и в «греховной плоти», что подразумевает плоть после падения, поскольку Его человеческая природа была безгрешной (напр.: 2 Кор, 5:21; Евр. 4:15; 7:26). Но Он пришел в «подобии плоти греховной», поскольку Его человеческая природа была одновременно реальной и безгрешной.
В–третьих, Бог послал Своего Сына в качестве жертвы за грех. В греческом тексте фраза peri hamartias (буквально: «касающийся греха») в общем подразумевает, что Он пришел «ради греха» (АВ, ПНВ) или «чтобы иметь дело с грехом» (ПАБ), но при этом не сказано, каким образом Он это сделал. Возможно, здесь речь идет конкретно о жертвенной природе Его смерти. Дело в том, что Септуагинта в книгах Левит и Числа традиционно переводит с древнееврейского языка понятие «жертва за грех» греческим сочетанием peri hamartias, и в Евр. 10:6, 8 и 13:11 его, очевидно, следует также переводить «жертва за грех». Атак как жертва за грех предназначалась ради умилостивления за «непроизвольные грехи» (о которых идет речь в главе 7 Послания к Римлянам: «делаю то, чего не хочу», 20), то, по мнению Тома Райта, «нет никакого сомнения, что написанное Павлом kai peri hamartias заключает в себе конкретный библейский смысл, то есть «и как жертва за грех»[407]. В любом случае понятно, что «в подобии греховной плоти» подразумевается воплощение, а «жертва за грех» подразумевает умилостивление.
В–четвертых, Бог «осудил грех в греховном человеке» (3) (буквально: «во плоти»)[408]. Это значит во плоти, то есть в человеческой сущности Иисуса, реального и безгрешного, но сделанного грешным нашими грехами (2 Кор. 5:21). Бог осудил наши грехи в безгрешной человеческой природе Своего Сына, Который понес их вместо нас. Фридрих Бюшель подчеркивает, что «когда это (то есть katakrinein — осуждать) относится к человеческому осуждению, тогда налицо разница между вынесением приговора и его исполнением» (напр.: Мк. 14:64: «Они же все признали его достойным смерти», ТСНЗ, т. III. С. 95 и дал.). Но когда речь идет о Божественном katakrinein, «оба могут соединиться в одно». И в 8:3 показано, что «вынесение и исполнение приговора» слиты воедино. Закон осуждает грех тем, что не одобряет его, но когда Бог осуждает грех в Своем Сыне, Его суд падает на Него[409]. Как сказал Чарлз Крэнфилд, «те, кто во Христе, не имеют на себе Божественного осуждения, потому что этот заслуженный ими суд уже полностью вынесен Им ради них» [410].
В–пятых, Павел вскрывает истинную причину того, почему Бог послал собственного Сына и осудил в Нем наши грехи: Чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу (4). Павел мог бы сказать, что «Бог осудил грех в Иисусе для того, чтобы мы могли избежать осуждения», то есть «чтобы мы были оправданы». Такова в действительности непосредственная цель смерти Божьего Сына, которой Он был предан за наш грех. Большинство отцов ранней церкви, реформаторов и впоследствии реформаторских комментаторов принимали стих 4 именно таким образом. К примеру, Ходж настаивал на том, что стих 4 «следует понимать как свидетельство об оправдании, а не об освящении. Он осудил грех с тем, чтобы требования закона были удовлетворены» [411], потому что главным требованием закона является приговор греха к смерти. Однако, если целью Бога было только наше оправдание, тогда вторая часть предложения стиха 4 («живущих… по духу») была бы поп sequitun
Но именно в этой фразе заключена главная конечная цель Божьего дела, совершенного во Христе, потому что именно она обращает наше внимание на поведение христиан, почитающих закон. В таком случае dikaioma закона, или «просто требование» (единственное число, а не множественное «требования», как в НМВ), подразумевает весь комплекс указаний, «исполнения» которых (то есть «подчинения» ему, а не «удовлетворения» его) Бог добивался в Своем народе. Сам Иисус тоже говорил об исполнении закона (Мф. 5:17), и Павел затем напишет о любви к ближнему как о главном условии «исполнения закона» (13:8–10) (ср.: Гал. 5:14). Кроме того, закон может исполняться лишь в тех, «кто ходит не во плоти, но в Духе» (ПНВ). Ибо плоть обессиливает закон, Дух же придает нам силу подчиняться ему. И это означает, что послушание есть необходимая и возможная составляющая следования за Христом. И хотя закон не в состоянии обеспечить такое послушание, сделать это способен Святой Дух.
Некоторые современные исследователи Писания находят Павла безнадежно запутавшимся и даже противоречащим самому себе, поскольку он говорит и об уничтожении закона, и об исполнении его, о нашем освобождении от него и о нашем подчинении ему, причем, как наше освобождение от закона, так и наши обязательства перед ним увязываются со смертью Христа (7:4; 8:3–4)! Пожалуй, самым активным критиком этой предполагаемой несостоятельности Павла является Хейкки Райзаанен. Он отвергает всякие одобрения в адрес Павла, называющие его глубоким, логичным, последовательным теологом. Напротив, по его мнению, «следует признать, что такие черты, как противоречия и несоответствия, свойственны законнической теологии Павла»[412]. В частности, «мы встречаем два противоречивых момента в размышлениях Павла: он утверждает одновременно и упразднение закона, и его постоянно сохраняющийся нормативный характер»[413]. «Законническое учение Павла полно противоречий и несообразностей»[414], поскольку (здесь доктор Райзаанен ставит особый акцент на следующий за этим вопрос) возможно ли, чтобы Божественное предприятие было упразднено или ликвидировано?[415]
Мне, однако, не удалось усмотреть какой–либо несообразности в рассуждениях Павла о том, что закон был упразднен именно в тех своих функциях, которые он не смог выполнить: оправдывать нас и освящать, в то время как Дух Святой может сделать нас способными исполнить предписания морали. Об этом было прежде пророчество. Бог обещал через Иезекииля: «Вложу внутрь Ёас дух Мой…» и через Иеремию: «…вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его…» (Иез. 36:27 и дал.; Иер 31:33; ср.: 2 Кор. 3:3). Эти обетования суть одно и то же, ибо когда Бог вкладывает в наши сердца Свой Дух, Он пишет в них и Свой закон.
Стих 4 чрезвычайно важен для понимания нами христианской святости. Во–первых, святость — это конечная цель дела воплощения и искупления. Целью, которую имел Бог, послав Сына, было не только наше оправдание через освобождение от осуждения законом, но также и наша святость, обретаемая через подчинение его заповедям. Во–вторых, святость заключается в исполнении справедливых уставов закона. Таков окончательный ответ антиномистам и проповедникам так называемой «новой морали». Для нас моральный закон не упразднен; он должен исполняться в нас. Хотя подчинение закону не является основанием для нашего оправдания (в этом смысле мы «не под законом, но под благодатью»), оправдание же есть плод подчинения и сама суть освящения. Святость — это уподобление Христу, а уподобление Христу — это исполнение праведности закона.
В–третьих, святость — это работа Святого Духа. Глава 7 говорит, что мы не можем исполнить закон по причине господства нашей «плоти», стих же 4 главы 8 настаивает на том, что мы можем и должны исполнить его по причине присутствия в нас Святого Духа.
Оглядываясь назад на весь отрывок 7:1—8:4, мы должны признать существенную роль закона в нашей христианской жизни. Наша свобода от закона (напр.: 7:4, 6 и 8:2) — это не есть свобода не подчиняться ему. Наоборот, послушание народа Божьего закону настолько важно для Бога, что Он послал Своего Сына на смерть ради нас и Свой Дух обитать в нас для того, чтоб сохранить закон. Святость — это плод тройственной благодати: Отца, пославшего Сына Своего в этот мир, и Духа Своего — в наши сердца.
б. Разум Святого Духа (5—8)
Павел утверждает, что праведность закона может быть исполнена только в том народе, который живет не kata sarka (по плоти), но kata pneuma (по духу, или скорее Святому Духу), то есть в тех людях, которые следуют заповедям и отдаются во власть не плоти, но Духа. Эта антитеза развивается Павлом в стихах 5–8. Косвенно или явно эта мысль вновь и вновь возникает в каждом стихе. Цель Павла — растолковать, почему послушание закону доступно только тем, кто живет по Духу.
Начнем с некоторых определений. Под sane (плотью) Павел понимает не мускульную ткань, покрывающую скелет нашего тела, не его инстинкты и потребности, но весь комплекс падшей человеческой природы, падшей и неискупленной, «нашего греховного, эгоцентричного человеческого «я»,[416] или, выражаясь более кратко, «покоренное грехом мое «я» [417]. Под рпеита (духом) Павел понимает не высшую составляющую нашей человечности, которую принято называть «духовной» (хотя в стихе 16 речь идет именно о нашем человеческом духе), но Святой Дух как личность, которая не только возрождает, но также и внедряется в сердца народа Божьего. Об этой непримиримой войне между «плотью» и «духом» свидетельствует Послание к Галатам 5:16–26. Здесь Павел концентрируется на «уме», или, как бы сейчас сказали, на «менталитете» тех, кто руководствуется либо sarx, либо рпеита.
