Философия даосов и религиозный даосизм
В философии Лао-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы, равно как и в трудах менее известных даосских мыслителей из школы Цзися, содержалось немало интересных мыслей и важных положений. Однако большинству их была суждена недолгая жизнь. Из всего того, что было написано в даосских философских трактатах во второй половине I тысячелетия до н. э., сохранило силу и получило дальнейшее развитие и влияние на умы многих поколений китайцев лишь несколько основных моментов, которые и составили, так сказать, «научный», «теоретический» фундамент пришедшего на смену философии даосов религиозного даосизма. Прежде всего, это учение о дао и все связанные с ним проблемы натурфилософии и космогонии. Это учение было взято в его наиболее мистической трактовке и с течением времени обросло многочисленными деталями, было расцвечено красочными подробностями – особенно это характерно для «Ле-цзы», наиболее позднего трактата из всех трех. Вторым важным моментом было учение об относительности бытия, жизни и смерти и в связи с этим о возможности длительной жизни, достижения бессмертия. Этот тезис со временем выдвинулся едва ли не на первое место, оттеснив все остальное, так что одно время – на рубеже нашей эры, в эпоху Хань – поиски бессмертия превратились в фактически главное и почти единственное занятие «ученых» даосов, последователей и теоретиков возникавшего в то время религиозного даосизма. И наконец, третьим и последним был принцип увэй.
Именно эти основные моменты философского даосизма и оказались теоретическим фундаментом возникшей в эпоху Хань религии даосов. Другая часть этой религии – практика, обрядовая сторона, важнейшие институты и культы религиозного даосизма – была обязана своим появлением и развитием той сумме примитивных верований и суеверий низшего пласта, о которых подробно говорилось в первой главе и которые не были и не могли быть включены в конфуцианство.
Как произошел этот синтез? Ведь первоначально эти две стороны, «высокая» философская теория даосизма и многочисленные народные верования и суеверия, магия и мантика, обряды и мифы, не имели между собой почти ничего общего. «Святые» отшельники или даосы-философы едва ли могут быть поставлены рядом с неграмотными шаманами и деревенскими колдунами. Строго говоря, почти никаких точек соприкосновения. Не случайно некоторые исследователи вообще отрицают какую‐либо связь между философским даосизмом и даосской религией, полагая, что эти явления не только различны, но даже и противоположны [311,145; 410,3; 974, 222 – 246]. И тем не менее такая связь все‐таки была, хотя генезис и механизм возникновения ее установить не так‐то просто. Во всяком случае, попытки взвалить всю вину за превращение «чистого философа» Лао-цзы в «религиозного первоучителя» на отдельных лидеров ханьского религиозного даосизма, якобы «фальсифицировавших» идеи Лао-цзы [974, 1 – 6], выглядят наивно.
Видимо, решающую роль в процессе сближения «высокой теории» даосских философов с примитивными народными верованиями низшего пласта сыграло становившееся все более заметным возвышение конфуцианства, превращение его в начале Хань в официальную государственную идеологию. Если до того конфуцианство было лишь одним из нескольких влиятельных (подчас даже гонимых) учений, то после этого оно стало, в сущности, основным. Все остальные должны были потесниться или сойти со сцены. Очевидно, такая же участь ожидала даосизм, если бы последователи этого учения не сумели чем‐то заинтересовать ханьских правителей и убедить их в своей нужности и полезности.
Что могли предложить последователи Лао-цзы и Чжуанцзы, чтобы заинтересовать «верхи» и получить необходимую поддержку «низов»? В области социальной этики и политики они были не сильны и явно уступали своим удачливым соперникам. Проблемы натурфилософии и космогонии были слишком «отвлеченной материей». Но все‐таки кое‐что нашлось. С одной стороны, это были поиски бессмертия, к которым не могли остаться равнодушными правители империи. А с другой – народные верования, суеверия и обряды, которые нуждались в поддержке и «теоретическом» подкреплении. Для даосов оказать такую поддержку и тем самым привлечь на свою сторону массы было тем более легко, что сама теория философского даосизма допускала мистические толкования и нередко смыкалась с отдельными народными суевериями, объясняла обряды и мифы. Проще всего показать это слияние теории и суеверий на примере эволюции и трансформации важнейших древнекитайских мифов.
Мифы Древнего Китая
Проблема генезиса и специфики древнекитайских мифов принадлежит к числу неясных и спорных. Мифы Древнего Китая отличны от столь привычных для европейца греческих или римских. Вместо связных и увлекательных повествований – отрывочные фрагменты, вместо эмоционально-поэтического воспевания подвигов – сухая информация о «великих деяниях» героев и «мудрости» древних правителей [38; 185; 835; 890; 934]. В чем причины этого своеобразия, как складывались мифологические традиции в Китае?
В отредактированных конфуцианцами наиболее древних сочинениях содержится мало легендарных сведений или мифов, восходящих к фольклорной традиции. Во-первых, это было, видимо, связано с тем, что из числа ранних мифологических преданий тех народов, которых объединили в свое время чжоусцы, были зафиксированы лишь те, что имели какую‐то связь с тотемистическими и генеалогическими традициями владетельных аристократических кланов [519, 342 – 343]. Во-вторых, даже зафиксированные таким образом легендарные герои и мифические правители – Яо, Шунь, покоритель вод Юй, родоначальники китайцев Фуси и Хуанди, «изобретатель» земледелия Шэньнун, «изобретатель» огня Суйжэнь и т. д. – под пером конфуцианских редакторов превратились в реальных исторических деятелей прошлого, ставших символами мудрости, сверхчеловеческой энергии и силы. Иными словами, в наиболее ранних китайских конфуцианских книгах поэтической мифологии почти не оказалось.
Это обстоятельство дало в свое время А. Масперо основание утверждать, что из обработанных конфуцианцами доханьских книг древние мифы были попросту выброшены и есть основания считать, что составленные в Хань или даже после Хань сборники мифов и фантастических историй представляют собой запись сохранявшихся длительное время в фольклорной устной традиции древнейших преданий, отголоски которых можно найти в «Шуцзин» [595]. К аналогичной точке зрения пришли и другие исследователи как в западной, так и в китайской и японской синологии [116]. Этот тезис, кажущийся вполне логичным и правдоподобным, занимает видное место и в самих трудах советских специалистов [116; 190, 75 – 76]. Между тем достаточно внимательно ознакомиться с фактами и аргументацией, приведенными в посвященной этой проблеме фундаментальной работе Б. Карлгрена [519], чтобы усомниться в истинности этой концепции.
Если смотреть на факты реально, то нельзя не прийти к выводу, что ханьская мифологическая традиция резко противоречит доханьской. Все то, чего не было в конфуцианских канонах, оказалось в обилии на страницах ханьских трактатов, прежде всего сборников «Шаньхайцзин» («Книга гор и морей»)65 и «Хуай Нань-цзы» [977; 622; 1052]. Здесь и чудесные истории, и красочно расписанные эпизоды, и магические превращения, и фантастические монстры, и многочисленные варианты космогонических мифов – словом, целое собрание необычайного и удивительного. Создается впечатление, что в Хань была прорвана какая‐то плотина, которая долго сдерживала издавна накапливавшиеся подспудные силы фольклорного творчества и мифологической фантазии народа. Казалось бы, это вполне подтверждает точку зрения о глубокой древности фольклорных традиций, лишь в силу исторических обстоятельств письменно зафиксированных сравнительно поздно.
Однако на самом деле все обстояло сложнее. Тщательные текстологические исследования Карлгрена показали, что более вероятно другое объяснение этого процесса. Прежде всего, Карлгрен обратил внимание своих оппонентов на то, что среди доханьских источников есть немало неконфуцианских сочинений и что именно в этих неканонических текстах – «Цзочжуань», «Гоюй», «Мо-цзы», «Чжуан-цзы», «Люйши чуньцю» и др. – гораздо чаще, чем в канонах, встречаются и мифы, и рассказы о духах и сверхъестественном, и прочие фантастические истории. Именно эти мифы и следует считать отражением доханьской фольклорной традиции той части населения, которая входила в состав царств чжоуского Китая [519, 345]. Далее, скрупулезное изучение всех пассажей из различных источников, касающихся имен и деяний наиболее известных мифических персонажей и легендарных героев Древнего Китая, показало, что система легенд и мифов в доханьских текстах выглядит достаточно стройной и взаимосвязанной, что характерно для уже довольно развитой мифологической традиции [140, 368]. Мелкие расхождения встречаются редко, лишь в отдельных деталях. В то же время в ханьских и послеханьских текстах с их обилием мифов и легенд появилось такое огромное количество расхождений, разночтений и прямых противоречий в фактах, касающихся одних и тех же имен и сюжетов, что ни о какой системе говорить уже нельзя. Новые, значительно более красочные и оснащенные десятками и сотнями мелких и ярких подробностей варианты старых легенд и мифов оказались совершенно несовместимыми со старыми [519, 344 – 345].
