Это отнюдь не означает, что религиозный феномен может быть понят вне своей «истории», то есть вне своего культурного и социально-экономического контекста. Не существует «очищенного» религиозного феномена, не причастного истории, как не существует человеческого феномена, который в то же время не был бы и историческим феноменом. Любой религиозный опыт выражается и передается в конкретном историческом контексте. Но принятие историчности религиозного опыта отнюдь не предполагает, что он может быть сведен к различным формам нерелигиозного поведения. Утверждение, что религиозная данность — это всегда историческая данность — совсем не означает, что она может быть приравнена к экономической, социальной или политической истории. Мы не должны забывать об одном из фундаментальных принципов современной науки: именно шкала, уровень восприятия создает феномен.6 Вот пример, который я однажды уже приводил: Анри Пуанкаре не без иронии спрашивал может ли натуралист, изучающий слона только под микроскопом, утверждать, что он достоверно знает этого животного. Микроскоп обнаруживает структуру и механизм клеток, структуру и механизм, которые идентичны во всех многоклеточных организмах. Слон, несомненно, многоклеточный организм. Но только ли он многоклеточный организм? Нам понятно, что можно поколебаться с ответом на этот вопрос, если рассматривать явление на микроскопическом уровне. Но на уровне целостного восприятия этого животного человеком, когда он предстает как зоологическое явление, не может быть никаких колебаний.
У меня нет здесь намерения разрабатывать методологию истории религий. Для того, чтобы решить эту проблему, недостаточно нескольких страниц.7 Но я считаю полезным лишний раз повторить, что homo religiosus это человек с целостным восприятием мира. И наука о религиях должна, следовательно, стать целостной наукой в том смысле, что она должна использовать, интегрировать и анализировать, расчленять результаты, достигнутые с помощью различных методов исследования религиозного феномена. Недостаточно понять значение религиозного феномена в данной культуре, и следовательно, расшифровать его «послание» (так как каждый религиозный феномен представляет «шифр»; надо также изучить и понять его историю, то есть расплести все петли и узлы его изменений, его модификаций и, наконец, определить его вклад во всю культуру в целом. За последние годы некоторые ученые почувствовали потребность преодолеть альтернативу религиозная феноменология — история религий8 и выйти на рубежи более широкой перспективы, где эти две интеллектуальные операции могли бы применяться вместе. И в настоящее время усилия ученых, как кажется, направлены на создание целостной концепции истории религий. Конечно, эти два подхода в значительной мере соответствуют различным философским темпераментам и было бы наивно предполагать, что когда-нибудь полностью исчезнет напряженность в отношениях между теми, кто пытается прежде всего понять суть и структуру и теми кого интересует только история религиозных явлений. Но это напряжение является творческим фактором. Именно благодаря ему истории религий удается избежать как догматизма так и стагнации.
Результаты этих двух умственных операций равноценны и значимы для более адекватного познания homo religiosus'a, так как, если «феноменологи» интересуются значением религиозных данных, то историки, со своей стороны, стараются показать как эти значения чувствуются и переживаются в различных культурах и в различные исторические периоды, как они трансформируются, обогащаются или обедняются в ходе истории. Однако, если мы не хотим впасть в старомодный «редукционизм», эту историю религиозных значений мы всегда должны рассматривать как часть истории человеческого духа.9
Более чем какая другая наука о человеке (т. е. больше чем психология, антропология, социология) история религии может проложить путь философской антропологии, так каксакральное является универсальным измерением и, как мы увидим дальше (р. 142), истоки культуры уходят в религиозный опыт и религиозную веру. Более того, даже после радикальной секуляризации культура, социальные институты, техника, мораль, искусство и т. д. не могут быть правильно поняты, если неизвестна их первоначальная религиозная матрица, которую они молчаливо критикуют, отвергают, превращаясь в то, чем они являются в настоящее время — в секуляризованные культурные ценности. Историк религий в состоянии, таким образом, понять постоянство, неизменность того, что можно назвать специфической экзистенциальной человеческой ситуацией «бытия в мире», поскольку религиозный опыт представляет корреляцию человека; и действительно, для человека «религиозный» опыт есть сознательное становление собственного способа бытия и утверждение своего присутствия в мире.
В конечном счете историк религий обязан посредством герменевтического усилия «прожить» множество экзистенциальных ситуаций и определить и выделить большое число прасистематических онтологии. Он не может, например, заявить, что понял религии жителей Австралии, если он не понял способа бытия в мире австралийцев. И как мы увидим позднее, даже на этой стадии культуры мы обнаруживаем понятие множественности способов бытия равно как и осознание того, что специфическая особенность «удела человеческого» есть результат исходной «сакральной истории». Это невозможно понять, если исследователь не отдает себе отчета в том, что всякая религия имеет некий «центр», некую основополагающую идею, которая вдохновляет и оживляет всю совокупность, весь корпус мифов, ритуалов и верования. Это очевидно и справедливо для таких религий как иудаизм, христианство, ислам вопреки тому, что изменения, вносимые со временем, в некоторых случаях затемняют «исходную форму». Например, центральная роль Иисуса как Христа остается прозрачной, каким бы сложными и разработанными ни казались некоторые современные теологические выражения в сравнении с «исходным христианством». Но «центр» религии не всегда так очевиден. Некоторые исследователи не подозревают даже о его существовании: они пытаются скорее расчленить религиозные ценности какого-то типа общества в зависимости от определенной пользующейся популярностью теории. Именно поэтому в течение более чем 75 лет примитивные религии оказываются иллюстрацией теорий, господствующих в это время: анимизма, культа предков, тотемизма, маны и т. д. Австралия, например, рассматривается как территория по преимуществу представляющая тотемизм, который, вследствие общепринятой древности австралийцев был даже провозглашен самой древней формой религиозной жизни.
Что бы ни думать о различных концепциях и религиозных верованиях, объединенных под названием «тотемизма», одно в настоящее время кажется очевидным: тотемизм не представляет центра религиозной жизни австралийцев. Напротив, тотемические концепции и верования появляются во всем своем значении и образуют последовательную целостность только, когда центр религиозной жизни мы ищем там, где его нахождение непрерывно декларировали австралийцы, то есть в понятии «времени мечты» того сказочного первоначального времени, в течение которого был создан мир и человек стал тем, чем он является в настоящее время. Я, впрочем, уже говорил об этом в другом месте и считаю бесполезным возвращаться здесь к этому.
Это только один пример среди многих других и, может быть, не самый ясный и удачный, так как религия австралийцев не образует той сложности и того разнообразия форм, с которым сталкивается тот, кто изучает религии Индии, Египта, Греции. Но мы легко поймем причину того почему историки религий не внесли должного вклада в философскую антропологию. Причина этого — пренебрежение к поискам тех или иных религиозных форм. Как мы увидим выше, это пренебрежение отражает более глубокий и более сложный кризис. Впрочем не следует забывать о том, что существуют признаки, указывающие, на близость этого кризиса к разрешению. В трех следующих главах этой книги мы рассмотрим некоторые аспекты кризиса и обновления истории религий.
Глава II
История религий от 1912 года до наших дней
(В 1962 году издатели журнала «Journal of Bible and Religion» попросили меня дать в максимальном объеме на 7000 слов обзор эволюции истории религий за последние 50 лет. Поскольку эволюцию изучения Старого и Нового Завета исследовали другие авторы, эти разделы были исключены из моего обзора. Подготавливая настоящую книгу, я пересмотрел и дополнил ее, но ничего не изменил в ее первоначальном плане, вопреки тому, что некоторые тенденции, проявившиеся в изучении Библии, оказались непосредственно связанными с открытиями, сделанными историками религий, работающими в других областях.) 1912 год — очень важная дата в истории научного исследования религий. Именно в этом году Эмиль Дюркгейм опубликовал работу «Первичные формы религиозной жизни», а Вильгельм Шмидт завершил первый том своей монументальной работы «Der Ursprung der Gottesidee», — который должен был бы быть закончен только сорок лет спустя, так как два последних тома вышли в 1954 и 1955 гг. после смерти автора. В 1912 году Рафаэль Петтаццони выпустил в свет монографию «Первобытная религия в Сардинии», К. Г. Юнг опубликовал работу «Wandlungen und Symbole der Libido», а Фрейд читал верстку книги «Тотем и табу», которая вышла в следующем году. В этих трудах используются четыре различных далеко не новых подхода к исследованию религии, а именно: социологический, этнологический, психологический и исторический. По настоящему новый подход — феноменологический — станут применять только десять лет позднее. Тем не менее Фрейд, Юнг, Дюркгейм и Шмидт пользовались новыми методами и утверждали, что им удалось добиться более долговременных результатов чем результат их предшественников. Знаменательно, что за исключением Петтаццони никто из этих авторов не был историком религии. Их теории должны были, тем не менее, сыграть значительную роль в культурной жизни следующих де-32 сятилетий. Хотя лишь немногие из историков религий опирались исключительно на работы Фрейда,
