Из всего этого следует, что в платоновско-аристотелевской онтологии, влияние которой простирается далеко за пределы античности, материя – это не более чем негативный диалектический принцип, или условный объяснительный концепт, призванный, с одной стороны, ответить на вопрос о причине несовершенства и непрерывной текучести чувственно воспринимаемого мира, а с другой – дискурсивно обосновать прерывистость существования чувственных явлений, «колесо рождений и смертей». Бытие здесь понимается не как «состояние» вещи (свойство «иметься в наличии»), а как полная жизнь вещи, совпадающая с ее смыслом; а материя – как то, откуда берется эта жизнь (условие), или как то, на фоне чего вещь отличается от другой вещи (опора различия), – но ни в коем случае не как какое-то постоянное наполнение, «начинка» предмета (как она понимается в основном сегодня). Отсюда становится понятно, почему наряду с «чувственной» материей Аристотель вводит понятие другой, «умопостигаемой» материи для математических объектов вроде треугольников и окружностей[20], а кроме того – свою особую материю или «материальную причину» для каждой конкретной сущности (например, «материя безветрия» – воздушное пространство; материальная причина человека – «месячные истечения» – в противоположность семени как действующей причине[21]).
Во всей длительной и богатой нюансами истории античных представлений о веществе сохраняется один общий структурный момент – скептицизм по поводу мира, воспринимаемого чувствами. У стоиков материя, превратившись в «огненную пневму», как будто становится реальнее, но это повышение ее онтологического статуса сопровождается ее обожествлением, а также учением об «иррелевантности» любых когнитивных структур (лектон), которое устанавливает почти непреодолимую преграду между миром чувственных явлений и сферой рационально-выразимого[22].
Вся эта система воззрений, как нетрудно заметить, принципиально неотделима от общеантичного представления о бессмертии души и соответствующего благоговейно-трепетного отношения не только к самой жизни, но и к ограничивающим ее событиям рождения и смерти. Античный мыслитель, к какой бы школе он ни принадлежал, никогда не забывает о временности своего пребывания на земле и никогда не отворачивается от этой проблемы. Не случайно по этому, что и платонизм, и аристотелизм были органично и глубоко усвоены европейским богословием, оставаясь важнейшими ориентирами теологической и философской мысли в европейском Средневековье. Зыбкий и условно-гипотетический статус материи не претерпевает радикальных измененений в течение всего этого периода и даже в следующую за ним эпоху Возрождения – свидетельством этому может служить полемическая реплика Френсиса Бэкона из сочинения «О началах и истоках» (ок. 1611), которая относится ко всей предшествующей ему философии начиная с Платона: «Ведь реальное существование самостоятельных, не связанных с материей форм признавалось многими; реальное же существование самостоятельной материи не признавалось никем, не исключая даже тех, кто принимал такую материю за начало»[23]. Эта «онтологическая дискриминация» материи, которую Бэкон в своем сочинении характеризует как нонсенс, выглядит не такой уж абсурдной, если учесть, что «формой» Аристотель называл суть бытия индивидуальной вещи, а «материя» (первая) исходно определялась «учредителями» этого термина как нечто, лишенное сущности и недоступное ни ощущению, ни познанию. В этом смысле признавать материю скорее несуществующей – значит просто сохранять верность исходному значению термина; признавать же существующим что-то одновременно и непознаваемое, и неощутимое представляется, наоборот, достаточно парадоксальным решением.
И все же Бэкон не совсем прав по отношению к своим предшественникам: анализ исторических источников показывает, что принципиальный, хотя и не очень заметный сдвиг в сторону онтологизации материи происходит в европейской культуре где-то на рубеже нашей эры. Указания на этот сдвиг, связанный с распространением монотеизма и становлением новой христианской модели космогенеза, можно обнаружить почти во всех текстах периода языческо-христианского синкретизма – у гностиков, в трактатах «герметического корпуса», а также в писаниях отцов Церкви. Прологом к формированию нового представления о материи можно считать размышления Филона Александрийского, который, в равной степени испытывая влияние и эллинизма, и иудаизма, в начале I века попытался дать натурфилософское истолкование первых стихов Книги Бытия. У Филона ветхозаветный Бог творит небо и землю из предсуществующей бесформенной материи, которая – будучи понятой скорее именно как строительный материал, а не только как диалектическое условие (платонически) – неизбежно получает при этом не вполне легитимную «докреационную» качественную определенность и дифференцированность: в частности, Филон говорит, что небо было создано «из самой чистой [составной части] материи»[24]. Это в известной степени противоречит его же собственному определению материи как полностью бескачественного и безóбразного пред-бытия. Тем не менее у Филона материя все еще сохраняет легко узнаваемую платоновско-аристотелевскую характеристику – восприняв от Создателя в начале времен дар формы и претворившись тем самым в осмыленное бытие, она «как таковая» оказывается вне горизонта сущего. С наступлением новозаветной эпохи эта традиционная для эллинизма структурная схема (форма = бытие; материя = небытие или пред-бытие) становится неудовлетворительной и недостаточной: материальное и идеальное теперь оказываются востребованными именно как принципиально отличные и отдаленные друг от друга регистры бытия, которые (ретроспективно) воссоединяются в момент телесного воплощения Мессии – центрального события мировой истории. При всей кажущейся парадоксальности такой логики событий, именно личная теофания Христа постепенно склоняет чашу весов в сторону наметившейся у Филона и стоиков трактовки материи по аналогии со строительным веществом и превращения «материальности» в главный критерий отличия чувственно воспринимаемого мира от идеального. Но если материя понимается как постоянно наличный субстрат чувственно воспринимаемого мира, а сам этот мир – как изготовленное из этого единого субстрата подвижное «изделие», тогда неизбежно встает вопрос о том, кто сотворил саму материю и для чего понадобилось творить что-то, костностью своей противостоящее жизни духа. Одним из первых вариантов ответа на этот принципиальный для монотеистического богословия вопрос становится многоступенчатая космогония гностиков-валентиниан, утверждающая, что чувственный мир рожден благодаря длинной последовательности эманаций Перво-отца, в которую на самом последнем этапе вкралась исказившая ее трагическая случайность – неблагопристойное дерзновение Софии. Материальный мир у гностиков трактуется как заранее непредусмотренный «дефект» в процессе Творения. Во II веке Ириней Лионский подробно разбирает эту космогонию в своем пятитомном трактате «Против ересей» и опровергает ее пункт за пунктом как надуманную и безосновательную. Один из главных его аргументов при этом состоит примерно в следующем: все головоломные построения валентиниан (30 «эонов», утроение Христа, миф о дерзновенном ослеплении Софии-Ахамот и т. д.) необходимы им лишь для того, чтобы разрешить проблему труднообъяснимого, с их точки зрения, происхождения материи, – в то время как для истинно верующих (по словам Иренея) здесь нет никакой сложности, ибо они понимают, что Бог, как действительно Всемогущий, ни в чем не нуждался для своего творческого акта и произвел из ничего (ex nihilo) все сущее, включая и саму «материю Своего создания»[25]. Опровержению валентинианского представления о творении из «предсуществующей материи» Ириней посвятил в своем сочинении специальную главу (II-12). Влиятельный труд Иринея заложил каноническую основу для будущего ортодоксально-христианского понимания материи, согласно которому: 1) материя сотворена Богом вместе с чувственно воспринимаемыми вещами и другими (нематериальными) частями мира; 2) через акт грехопадения Адам отлучил от Бога не только себя и Еву, но также все материальное и саму материю, которая с этого момента стала носительницей смерти; 3) Христос своим воплощением и своей жертвой искупил грех Адама и грехи его потомков, восстановил связь материи с Богом и подготовил ее к грядущему преображению в час всеобщего воскресения и Страшного суда. Эта схема логично и компактно примирила три важнейшие для европейской культуры познавательные диспозиции: античную сотериологию, требующую обращения человека от чувственного мира к умопостигаемому; иудейский абсолютный монотеизм, с точки зрения которого бесконечность явлений обретает в Божественной Личности (и только в ней) принцип высшего единства; христианский мессианизм, который делает преодоление греха и смерти основным содержанием истории человеческого рода. Не совсем ясным оставалось одно: если материя играет во всем этом такую важную роль, то почему о ней не упоминает Священное Писание? Отсутствие такого указания, по-видимому, представляло затруднение для Тертуллиана, который в трактате «О воскресении плоти» (начало III века) все еще колеблется между гипотезой о предсуществующей материи и утверждением ее сотворенности Богом[26]. Выход из этого затруднения находит в конце IV века блаженный Августин. Возвращаясь в своей знаменитой «Исповеди» к рассмотрению космогонии в изложении Книги Бытия, Августин обращает внимание на то, что, по слову Писания, творение неба и земли происходит дважды – в первый и в третий дни Шестоднева. Это «дублирование» неба и земли требует, с точки зрения Августина, дополнительного разъяснения и склоняет его к предположению о том, что в третий день создаются видимые земля и небо, а в первый – нечто гораздо более значительное. Соответственно, «небо» первого дня творения Августин трактует как «небо небес», то есть как максимально приближенную к Богу сферу созерцательного пребывания духовных сил, а «землю» первого дня – как телесную материю, которая, напротив, предельно удалена от Творца и представляет собой по отношению к нему иную, хотя и созданную им же субстанцию. Настойчивые попытки преодолеть очевидное противоречие между существованием материи и отсутствием у нее каких-либо характеристик Августин предпринимает почти на всем протяжении XII книги «Исповеди». Однако все эти попытки в конечном итоге не идут дальше его признания в том, что, хотя величайшая тайна разрешения этого противоречия была ему открыта в интенсивном молитвенном вопрошании, поведать о ней читателю его «сердце все же не в силах» (XII-6). Несомненными для Августина в его толковании материи остаются два ключевых момента: во-первых, материя есть не полное ничто, а какое-то «нечто», которое «как-то» существует (XII-3, XII-8); во-вторых, материя недвусмысленно понимается как то, из чего мир состоит, а не как всего лишь диалектическое условие его изменчивости (XII-8). Оба эти момента определяют то нюансное, но принципиальное различие, которое обнаруживается при внимательном сопоставлении новой христианской онтологии с платоновско-аристотелевской: если у Аристотеля материя, можно сказать, «почти существует» (тянется к существованию, но не входит в него), то начиная с Августина она, наоборот, «почти не существует»[27], то есть вплотную примыкает к «ничто», но находится уже на стороне существования.
