выступал за преображение целостного комплекса тела-ума на атомарном уровне, на уровне чистых элементов, и его подход также резонирует с описанием грубых элементов и их тонкого субстрата (пространства, воздуха, воды, огня и земли) в тибетских тантрических системах. Тело света возникает из бхуты
вишуддхи. Эти очищенные
бхуты, или элементы, вытягиваются вверх и наружу сквозь отверстие Брахмы. По сути, Рамалинга описывает телесную алхимию – дистилляцию, которая становится возможной благодаря энергии солнечного света, переносящейся в клетки. Хотя выглядит так, будто он описывает практику визуализации, важно применять глаза как проход в тонкие каналы, которые наполняют световой энергией клетки, а также тело на молекулярном и атомарном уровнях. Глаза и каналы обеспечивают необходимую среду для взаимодействия между материальным и тонким телом. Эти практики очень напоминают методы
трегчо и
тогал в тибетском дзогчен29, как школы бонпо, так и буддийском, что подтвердили наши интервью с Лопоном Тензином Намдаком в феврале 2001 г. Свет, однажды оказавшись внутри тела,
самостоятельно обеспечивает преображение: практикующий не управляет им посредством сознательного ума; это просто происходит спонтанно. Рамалинга особенно интересен не только тем, что он возродил йогические учения Тирумулара, но и своим более современным пониманием атомистического характера материальных явлений. Стоит напомнить, что в древней индийской и тибетской науке атом понимался как бесконечно малое метафизическое построение (как в «Абхидхармакоше» Васубандху, с конца IV в.). Только человек с научным багажом, такой как Рамалинга (он учился в университете Мадраса в 1850-х гг.), мог иметь элементарное знакомство с наукой об электричестве и некоторыми из первых вариантов современной теории атома, по меньшей мере в связи с химическими процессами. В то время оставалось ещё пятьдесят лет до экспериментов, которые совершили революцию в атомной теории в начале XX в. В Мадрасе молодой Рамалинга, возможно, также изучал философов-досократиков, таких как Эмпедокл и Гераклит, и усвоил их представления об атомах, элементах и потоке материальных явлений30.
Обращением к традициям тамильских сиддхов мы начинаем беседу о преображении тела в различных религиозных традициях. Воскресение тела уже присутствует в позднем иудаизме31, в раннем христианстве и исламе. Представление о воссозданном теле присутствовало ещё раньше, в иранской религии, где оно встречается в зороастризме32. Мы иногда считаем йогу воплощением духовности, но работа в классической хатха-йоге предполагает подготовку комплекса тела-ума к умственным упражнениям, которые в итоге требуют отказа от участия тела. Однако в традициях тамильских сиддхов33 действительно имеется чёткое описание материального тела, вступающего в освобождающий процесс озарения, который выражает поэзия Тирумулара. Похоже, подобный процесс присутствует в даосской алхимии бессмертия, и некоторые наблюдатели отмечают, что обе системы работают с ртутью и другими минеральными агентами с целью преобразования тела34.
Даже индуистские и буддийские тантры, безусловно, сосредоточиваются на теле, в отличие от буддизма первых сутр, который в некоторых местах выглядит излишне сосредоточенным на работе с умом. В тантрах тело рассматривается как орудие, дворец божества, мандала, и тело практикующего участвует в различных ритуальных действиях. Даже понятие «нарушения правил» (transgression) требует отношений с телесным воплощением, поскольку то, что оскверняет человека в ортодоксальном индуизме, – это телесные субстанции, кастовое положение и контакт с мёртвыми. Каждая из этих оскверняющих категорий даёт возможность обретения магической силы и движения по пути просветления за пределами тех понятийных представлений, которые привязывают воображение к понятиям вроде нечистоты.
Однако истинная цель буддийских тантр состоит в преображении тонкого тела, а не в «присутствии» в материальном теле. В буддийских тантрах материальное тело – это матрица, в которой на «стадии зарождения» следует представлять и стабилизировать в качестве ментального построения тонкое тело тантрического божества. Такое стабилизированное построение делает возможной более высокую йогу преображения сознания, «стадию завершения». Как превосходно проясняет мастер дзогчен Намкай Норбу, подход дзогчен иной35. Лишь в тибетском дзогчен – как буддийском, так и школы бонпо – мы встречаем тело «как оно есть», в единстве с ментальными факторами – от первичного зарождения внимательности до прекращения концептуализации, когда, вернувшись в изначальное естественное состояние, тело растворяется в радужном теле (тиб. 'ja' lus), которое полностью открыто любым возможностям и, следовательно, способно неограниченно приносить пользу живым существам. Это не означает, что тонкое тело не входит в путь дзогчен; это означает, что материальное, ментальное и тонкое тела – локус процесса спасения, а не просто орудия. На мой взгляд, необычайные видения36тогал – своеобразная интуиция биохимического строения клеток, что отлично согласуется с проникновением солнечного света, описанным в практиках тамильских сиддхов. Здесь мы ближе всего подходим к рабочей гипотезе о том, как некоторые йогические практики приводят к такому радикальному преображению тела, как то, что возникает в случае радужного тела.
Ряд авторов предполагают, что существует связь между понятием радужного тела и манихейскими учениями об освобождении частиц света посредством духовной практики. Действительно, как показывает Джейсон Бедун в книге «Манихейское тело», богослужебные обряды манихеев включали священную трапезу, в ходе которой присутствующие совершали обильные подношения избранным, которые затем употребляли подношения в пищу, чтобы освободить частицы света, заточённого в них37. Даже в этой системе вовсе не тело человека превращается в световое существо. Скорее, тело применяется здесь как некое приспособление для дистилляции, возвращающее лёгкие частицы в царство божественного света. Если мы хотим искать манихейские влияния в представлениях дзогчен о сиянии, они должны исходить с периферии манихейской веры, а не из её центральных богослужебных проявлений38. Гораздо больше заслуживают доверия предполагаемые связи между бессмертием в даосизме и алхимической практикой. Однако, если не считать таких терминов, как у-вэй (бездействие), и представления о телесном бессмертии как сотериологической цели, методы раннего дзогчен и классического китайского даосизма раннего Средневековья кажутся совершенно несопоставимыми, когда реально знакомишься с текстами этих традиций39. Свидетельства сближения и даже заимствований между этими двумя традициями возникают на более позднем этапе, как показывает сравнительно недавнее даосское сочинение «Тайна золотого цветка»40.
По этим и другим причинам, о которых пойдёт речь в следующих главах, я склонен поддерживать идею – по крайней мере в качестве рабочей гипотезы, – что христианское учение о воскресении стоит рассматривать в качестве основного источника понятия о радужном теле в той форме, в какой оно развивается в среде дзогчен имперского Тибета. Нельзя сказать, что христианство – единственный источник таких представлений, но, похоже, оно играет решающую роль во всём их развитии, которое ни в коем случае не заканчивается в предшествующий период41 так называемого второго проникновения буддизма в Тибет (которое, как считается, произошло после 1000 г. и, вероятно, завершилось с последними контактами между тибетцами и индийскими буддийскими пандитами в 1500-х гг.).
