Иеромонах Михаил не сдавался. Он настаивал, что религиозные чувства рыцаря патологичны. Продолжая словесную перепалку с Мережковским, он заявил, что Св. Тереза Авильская, испанский мистик XVI в., одна из главных католических святых, была одержима бесами, а ее любовь к Христу была «нечистой», а не целомудренной: «Ангел прокалывает сердце насквозь. Она испытывает боль. Она старается смотреть в глубину его глаз. Это религиозно — половая психопатия. Это извращение девственности. Это же извращение и у рыцаря, которого рекомендует Мережковский. Рыцарь <…> который пишет на своем щите А. М. Д., выступает на войну в женской сорочке, но любит платонически, т. е. извращенной любовью. Половое наслаждение сдержано. Это любовь Платона»[60].
Интерпретация иеромонахом пушкинского рыцаря сосредоточивается на гендерном аспекте: женоподобный, он идет на войну в женском одеянии, испытывает платоническую любовь, что на рубеже веков означало гомоэротизм. Трактовка, конечно, нетрадиционная, как и сам подход, и пушкинское стихотворение не дает почвы для таких заявлений.
Гомоэротическая «платоническая» любовь, в основе которой лежит сублимированное желание, приписывалась монашескому идеалу девства, и это соотношение обеспокоило клир. Я бы сказала, что заявления отца Михаила сами соскальзывали в декадентское мироощущение, связывавшееся с монашеской практикой в конце XIX века: идеализация женщины, маскирующая однополое желание, и соединение вожделения с религиозной экзальтацией. Иеромонах Михаил проецировал это мироощущение на стихотворение Пушкина и прочел его сквозь призму декадентства и психопатологии. Его неожиданный подход можно понять как опосредованную реакцию на обвинение в содомии, выдвигавшееся против церкви Розановым.
Я столь подробно описываю эту не столь важную, по сути, перепалку не просто потому, что она была изъята из опубликованных протоколов, но и потому, что она связана с теорией вырождения. Изъятие дискуссии о психопатологии куртуазной любви было бы банальной цензурой, если бы выступавший был мирянином. Использование иеромонахом Михаилом Семеновым термина «половая психопатия» для описания любви рыцаря к Деве Марии и экстатической любви ко Христу Св. Терезы было отсылкой к «Psychopathia Sexualis» Крафт — Эбинга, которую, как мы знаем, активно читали в начале XX века (по — рус- ски она называлась «Половая психопатия»). По — видимому, отец Михаил, как и другие присутствовавшие на собраниях представители духовенства, либо читал Крафт — Эбинга, либо был знаком с основными положениями исследования. В сноске к описанию религиозного мазохизма Крафт — Эбинг особо выделяет Св. Терезу и художественные изображения истеричной святой в «изящных искусствах времен упадка». Он цитирует описание скульптуры испанской святой у Джованни Лоренцо Бернини, в котором Св. Тереза «в истерическом изнеможении опускается на мраморное облако, в то время как влюбленный ангел вонзает ей в сердце стрелу божественной любви»[61]. Психопатологи XIX века, изучавшие извращения и их отношение к религиозному рвению, особенно в католицизме и у женщин, как правило, упоминают Св. Терезу в качестве примера религиозной истерии (символом которой является стигматизация, чуждая православию). Религиозная истерия и садомазохизм характерны для католического декаданса, отличавшего некоторые художественные произведения французского и бельгийского fin de siècle.
Впервые заговорив о бедном рыцаре, Семенов упомянул «излечение», как будто эротическая идеализация Богородицы рыцарем — это болезнь. Как Крафт — Эбинг прописывал пациентам лечение — например, лечением от «половой инверсии» и истерии были гипноз и гидротерапия, — так и отец Михаил предлагал заблудшему рыцарю терапию в виде возвращения в лоно церкви, к таинствам брака и причащения.
Само заглавие «Psychopathia Sexualis» было упомянуто на пятнадцатом собрании, причем вновь церковной стороной, и снова вычеркнуто из опубликованного протокола. Отец Димитрий Якшич, эрудит с широким кругозором и защитник брака, сказал, что хочет процитировать Крафт — Эбинга на тему психологических преимуществ брака, но продолжить ему не дали. Вместо «Psychopathia Sexualis» он назвал книгу «Психопатия эксессуаров», по крайней мере, именно в таком виде заглавие фигурирует в протоколе. «Эксессуар» — по — видимому, искажение и соединение двух иностранных заимствований: «эксцесс» и «аксессуар». Подобное употребление характерно для необразованной речи, но Якшич был человеком образованным. Он мог намеренно исказить заглавие для комического эффекта, но в протоколах нет больше никаких его каламбуров. Скорее всего, это ошибка записи: не зная латыни, стенографист мог услышать «эксессуаров» вместо «Sexualis» — и то, и другое иностранные слова, изобилующие «с». Кроме того, «эксессуар» звучит, как «будуар» — личное пространство, в котором в «сомнительных» романах предаются сексуальным излишествам. Реплика Якшича была прервана общим разговором и шумом, как если бы аудитория выказывала свое неодобрение. Председательствующий попросил его сменить тему и вернуться к обсуждению воззрений Христа[62].
Таким образом, как выясняется, представление, что брак является своеобразной лицензией на сексуальные отношения, распространялось и на область воздержания. Монашествующее духовенство подозрительно относилось не только к браку, но и к целомудрию. Как мы видели, секта скопцов бросала тень на обет безбрачия черного духовенства. В трактовке «Бедного рыцаря» отцом Михаилом и демонизации Св. Терезы как мазохистки отразился страх, что целомудрие может быть прикрытием половой перверсии. Эти подозрения усугублялись сексологией того времени и мазохистскими декадентскими произведениями, которые, по — видимому, проникли и за церковные стены.
Самое поразительное в Религиозно — философских собраниях — это не дебаты о каноническом вероучении, но общий культурный климат декадентства, проявившийся в них. Смесь эротизма и религии с целью кощунственного возбуждения была, по словам Жана Пьерро, «одной из самых заметных составляющих декадентского воображения», как правило, представлявшего эротическое и религиозное возбуждения взаимозависимыми[63]. Декадентское искусство, особенно в католических странах, но также и в России, изобиловало примерами переплетения религиозного и сексуального желания. В русской литературе того времени очевидным примером такого смешения была поэзия Валерия Брюсова, заимствовавшего бодлеровскую манеру обращения к католицизму в эстетических и чувственных целях. Именно это дополнительное измерение дискуссии о девстве и браке — заманчивое соединение религиозной экзальтации и декадентского дискурса — сделало Религиознофилософские собрания столь примечательными. В крайнем своем проявлении это соединение подкрепляет представление интеллигенции о церкви как декадентском институте.
В речевых стратегиях Розанова и Мережковских, их попытке перекинуть мост от физической к духовной реальности на Религиозно — философских собраниях отразился их проект соединения духа и плоти. В отличие от Розанова, привносившего в духовное физиологию пола, Мережковские (как до них Соловьев) сторонились грязной физиологии и взамен предложили девственно чистую метафору «святой плоти». В их дискурсе духовный потенциал тела стоит выше его физиологической сущности. Апостол Павел осуждал физическое тело как греховное, полагая, что единственное идеальное тело — «храм Святого Духа». Святое по сути, оно становится земным, если не профанным, в эмпирической реальности. Хотя Мережковские стремились освободить тело от аскетического учения Павла, им не удалось этого добиться. Святость плоти оставалась на уровне теории, что не означало освобождения тела от тогдашней сексуальной тревоги. Основное идеологическое расхождение между Розановым и Мережковскими заключается в том, что супруги осуждали природное тело, поскольку оно питает природный цикл, а Розанов с упоением прославлял его. Ему гораздо лучше удавалось срывать покровы, скрывавшие тело — пусть даже только на бумаге, — чем его порой невольным союзникам, желание которых освободить тело от биологических пут было главным образом умозрительным.
Идеи Фуко о разжигании и размножении дискурса секса в fin de siècle могут пролить свет на Религиозно — философские собрания, посвященные полу и деторождению. Говоря о сексе в современных культурах, Фуко приходит к выводу, что «они [общества] обрекли себя на постоянное говорение о нем, делая так, чтобы его ценили как тайну». Язык секса не был «обреч[- ен] <…> пребывать в тени», а, напротив, быстро стал господствующим дискурсом, пишет Фуко[64]. Он даже проник в публичную сферу столь необычного сообщества, каким были Религиозно — философские собрания. Иными словами, от его вторжения не было застраховано ни одно место, «зараза» передалась даже церкви.
