Вытекающая из смыслового ядра христианской религии ультимативная дифференциация свободной духовной и необходимой природной жизни, по мнению мыслителя, уполномочивают человека на исследование природы во всей полноте. Углубляющийся в содержание христианской веры человек не может не ощутить своей свободы к приобретению знаний, даже если этой свободе препятствуют невежественные фанатики. Поэтому христианская эпоха стала эпохой величайшего развития науки во всех областях, ибо если ученые изыскания санкционированы Богом, то немыслимо разграничение запрещенного и дозволенного, исследованию подлежит вся область природы доступная человеческому интеллекту. Этим и обусловливалось грандиозное, постоянно растущее познание в христианском культурном мире, проявившееся в раскрытии сил природы, определении природных законов общественной, исторической и психической жизни человека, выразившееся в человеческом господство над природным универсумом. Таким образом, при памяти о преходящем характере всего земного и искании вечной жизни, христиане получили средства для организации высококультурной земной жизни со всеми се атрибутами: наукой, искусством, техникой, формированием социальных отношений на соединении свободы и порядка, стремлением к всеобщему праву и благосостоянию.
Отметим близость определения Л. А. Тихомировым специфики христианской познавательной культуры акцентированию познавательного значения христианства у Н. А. Бердяева. Следуя Н. А. Бердяеву, христианство культивирует не свойственное языческому миру отношение к природе, освобождает человека от натуралистической демонолатрии, воспрещает общение с природными духами. Языческая религиозная зависимость от природы блокировала ее научное познание и техническое освоение, ставшие возможными только в христианском мире. Именно христианство, по мнению Н. А. Бердяева, сделало возможным развитие естественнонаучного знания и техники, являющегося прямым результатом освобождения человеческого духа от власти природы, инициированного христианским супранатурализмом.
Анализируя созданную христианством материальную культуру, Л. А. Тихомиров констатирует отсутствие в сотериологической доктрине христианства специальных целей внешнего украшения человеческой жизни, подчеркивает, что, исходя из высшей аскетической позиции, христианство считало внешнюю эстетизацию человеческого существования противоречащей высшим духовным стремлениям личности. Однако будучи совершенно верной, высшая аскетическая точка зрения не давала всеобщего обязательного идеала для создания материальной культуры, а требовала только подчинения материальных потребностей духовным, субординации второстепенных целей первичным сотериологичсским задачам. Такая субординация в сочетании с отсутствием унифицирующего эстетического принципа и послужила основанием развития разнообразных форм материальной культуры христианского мира.
Подводя итоги рассмотрению концепции христианской культуры Л. А. Тихомирова зафиксируем в ней отражение всех сущностных характеристик персоналистической интерпретации культуры. Отметим центрацию ее религиозного происхождения, акцентирование духовности и аксиологизма, выявление отношения к личности в качестве смысловой доминаты, раскрытие свободного сверхприродного характера, а также воплощенность в психосоциальном и материальном измерении человеческого существования. Подчеркнем, что свойственное Л. А. Тихомирову отнесение христианской культуры к высшему типу культуры встречается у всех сторонников христианского персонализма, а также у нехристианских персоналистов, испытавших се влияние. На наш взгляд, наиболее сильное восхищение перед христианской культурой в зарубежном персонализме выразил последователь иудаизма Э. Левинас. Он усмотрел силу христианства в пронизывающей весь европейский универсум христианской культуре, образующей промежуточную реальность между рациональным порядком политического существования и мистическим порядком веры, создающей уникальную духовную атмосферу, способствующую христианскому прозелитизму, в силу которой борьба христианства и иудаизма превращается в неравную партию. В отечественной персоналистической философии наиболее обоснованную апологию христианского культурного доминирования, с нашей точки зрения, дал Б. П. Вышеславцев. Постулируя осуществимость истинной сублимации низших импульсов человека только на основе истинной, христианской религии, определяя христианство как религию «абсолютно-желанного», способную дать человеку блаженство, вечность, полноту богообщения, Б. П. Вышеславцев указал, что только христианство порождает высшие культурные формы, только в нем желанный образ становится гарантией осуществления всей полноты культурного творчества, доступного человеку.
§ 2. Культурологический смысл философии истории Л. А. Тихомирова
Переходя от изложения персоналистических оснований культурно-исторических воззрений Л. А. Тихомирова к раскрытию содержания сверхприродного культурно-исторического процесса, отметим, что подобная задача связана с исследованием аксиологии философа. Раскрытие смысла сверхприродного культурно-исторического процесса совпадает с задачами общетеоретического изучения его концепции религиозных ценностей и анализа се конкретно-исторической проекции.
В интерпретации аксиологии мы будем придерживаться подхода С. А. Левицкого. Следуя его мысли, всякое философское мировоззрение находит свое завершение в философской науке о ценностях. При этом неотъемлемой частью аксиологии является философия религии как учение о ценностях абсолютных. Философия религии исследует предельную проблему аксиологии – проблему абсолютной верховной ценности Бога, в которой иерархия ценностей находит свое завершение и верховный критерий [105] .
Философская категория ценности пришла из гносеологического персонализма Г. Лотце. Немецкий мыслитель связал это понятие с понятием смысла, указав, что раскрытие смысла сущего связано с определением заключенной в нем меры всеобщего блага, то есть с определением его ценности. Г. Лотце выделил ценностно-воспринимающий разум личности, который не сводится к одним операциям интеллекта, а использует все силы души для познания ценностно-смыслового содержания бытия. Высшими ценностями Г. Лотце признал религиозные ценности, постулировав сверхчувственный ценностно-смысловой универсум основой нравственной жизни человека. Философия ценностей Г. Лотце была переведена в плоскость философии культуры его учеником В. Виндельбандом и другим основателем баденской школы Г. Риккертом.
Обоснованная интерпретация философско-исторической системы как философии культуры подразумевает привлечение особого методологического подхода, позволяющего всесторонне раскрыть содержание философско-исторического познания и установить его тождество с познанием культуры. Данный подход был детально разработан философом культуры Г. Риккертом, что предполагает изложение его идей в нашем исследовании.
Подчеркнем, что мы всецело разделяем позицию Г. Риккерта, настаивающего на разграничении философии истории и философии объекта специально-исторического исследования. Солидаризируясь с позицией Г. Риккерта, считающего, что дисциплина, претендующая на название «философия истории», в противоположность специальным историческим наукам хочет дать всеобщую историю, изобразить исторический универсум, имеет своим объектом мировой исторический процесс, также подчеркнем значение для нашего исследования определение им задач данной дисциплины в установлении принципов исторического универсума, ее характеристику как науки о подобных принципах.
Следуя Г. Риккерту, под историческим универсумом необходимо понимать наиболее широкое подлежащее философской рефлексии историческое целое, являющее собой единичную индивидуальность, а принципы исторического универсума должны быть принципами единства исторического универсума, призваны обосновывать его индивидуальную целостность. При этом исторический универсум, согласно Г. Риккерту, может быть определен только через корреляцию с ценностно-смысловым измерением человеческого бытия, а названия исторического принципа заслуживает лишь то, что исполняет функцию конституирования исторического универсума на аксиологическом основании. «Если философия истории как наука о принципах вообще имеет raison d'être (фр. – основание), то она должна быть учением о ценностях», – указывает философ [106] .
В предыдущей главе нами были проанализированы философско-антропологические воззрения Л. А. Тихомирова, позволяющие локализовать исторический универсум в целостном пространстве сверхприродной жизни человеческого духа, отождествить его с эйдетическим континуумом, связным множеством религиозно-философских идей. Однако этим была исполнена только часть исследовательской задачи, поскольку целостность исторического универсума у Л. А. Тихомирова была позиционирована лишь через философско-антропологическое обоснование. Что же касается аксиологического обоснования, позволяющего всесторонне конкретизировать само содержание исторического универсума в его неповторимом единстве, то его предстоит раскрыть.
