Вторая серия
Часть Первая Синтез трудов, любви и знания
Глава I. Две Природы
Шесть начальных глав Гиты рассматриваются как единый корпус учения, его основополагающий базис практики и знания; остальные двенадцать глав можно также рассматривать как две тесно связанные между собой части, развивающие доктрину исходя из этого базиса. Главы VII—XII содержат в себе широкое метафизическое описание природы Божественного Существа, тесно связывая и синтезируя на этой основе знание и любовь к Богу, так же как в первой части Гита соединяет и синтезирует труды и знание. В главе XI появляется образ Мирового Пуруши, что придает этой фазе синтеза динамический поворот, и наглядно связывает его с трудами и жизнью. Таким образом, все снова решительно обращается к изначальному вопросу Арджуны, вокруг которого строится доктрина, и круг замыкается. Затем, через различение Пуруши и Пракрити, Гита разрабатывает концепцию действия гун, восхождения за пределы их действия, и высшей точки свободных от желания трудов со знанием, где это образует единое целое с бхакти – знание, труды и любовь сливаются воедино, – откуда она поднимается к своему великому финалу, к наивысшей тайне препоручения себя Владыке Существования.
Во второй части Гиты мы сталкиваемся с более сжатой и легкой манерой изложения. В начальных шести главах те определения, что дают нам ключ к лежащей в основе истине, еще не сформулированы; трудности возникают и разрешаются; продвижение несколько затруднено, оно идет по спирали и возвращается к началу; смысл зачастую подразумевается, но еще не разъяснен. Здесь же мы как будто получаем большую ясность и доступ к более компактному и четкому изложению. Однако именно из-за этой сжатости мы должны постоянно следить за каждым шагом, чтобы избежать ошибки и не упустить подлинный смысл. Ибо теперь мы уже не стоим прочно на надежной основе психологического и духовного опыта, а имеем дело с интеллектуальной трактовкой духовной, а часто и супракосмической истины. Метафизические положения всегда несут в себе эту опасность и неуверенность, поскольку представляют собой попытку дать нашему уму определение того, что на самом деле беспредельно, попытку, которая необходима, но никогда не может быть вполне удовлетворительной, решающей или окончательной. Высочайшей духовной истиной можно жить, ее можно увидеть, но рассказать о ней можно лишь отчасти. Углубленный метод и язык Упанишад с его свободным обращением к образности и символике, интуитивностью изложения, где ломается жестко ограничивающая определенность интеллектуальных формулировок и словесному подтексту позволено изливаться безграничной волной подразумеваемого смысла, является в этих областях единственно правильным методом и языком. Однако Гита не может прибегнуть к этой форме изложения, поскольку она предназначена для разрешения интеллектуального затруднения, отвечает тому состоянию ума, когда разум, судия, которому мы передаем конфликты наших импульсов и сентиментов, находится в состоянии войны с самим собой и не в силах принять решение. Разум нужно подвести к истине за его пределами, но при помощи его же собственных средств и его собственным путем. Если ему предложить духовно психологическое решение данных, чуждых его опыту, то убедить разум в достоверности решения можно, только если он удовлетворится интеллектуальным описанием истин бытия, на которых это решение зиждется.
Пока что доказующие истины, которые предлагались ему, сводились к тем, что разуму уже знакомы, а они достаточны лишь на начальной стадии. Прежде всего идет различение между «Я» и индивидуальным существом в Природе. Различение используется для того, чтобы показать, что индивидуальное существо в Природе по необходимости подчинено – пока живет замкнутым в рамках действия эго – игре трех гун, чьи переменчивые движения составляют всю сферу и метод разума, ума, жизни и чувств в теле. Но внутри этого круга решения не существует. Следовательно, решение должно быть найдено над этим кругом, над этой природой гун, возвышением в единое неизменяемое «Я» и безмолвный Дух, потому что тогда человек оказывается вне досягаемости действия эго и желаний, которые и есть причина данной трудности. Но поскольку это как будто ведет прямиком к не-действию, так как за пределами Природы нет средства для действия и нет причины или детерминанта действия – ибо неизменяемое «Я» неактивно, бесстрастно и равно всему сущему, всем действиям и событиям, – то вводится йогическая идея Ишвары, Божественного, как владыки трудов и жертвоприношения, и подразумевается, хотя не говорится прямо, что этот Божественный превосходит даже неизменяемое «Я» и что в нем ключ к космическому существованию. А потому, поднявшись до него через «Я», можно получить духовную свободу от наших трудов и в то же время продолжать участвовать в трудах Природы. Но пока еще не сказано, кто он, этот Наивысший, воплощенный здесь в божественном учителе и вознице трудов, или каковы его отношения с «Я» и индивидуальным существом в Природе. Нет ясности и в том, каким образом Воля к трудам, исходящая от него, может быть иной, чем воля в природе трех гун. А если она одна и та же, тогда послушная ей душа едва ли может не быть в подчинении у гун в своем действии, в своем духе, а уж если это так, то обещанная свобода сразу становится либо иллюзорной, либо неполной. Воля представляется аспектом исполнительной части существа, энергией и активной силой природы, Шакти, Пракрити. Так что же, есть и более высокая Природа, чем та, что обладает тремя гунами? Есть иная сила прагматического творения, иные воля и действие, чем те, что у эго, желания, ума, чувства, разума и витального импульса?
Следовательно, эта неясность требует более полного знания, на которое должны опираться божественные труды. А им может быть только полное интегральное знание Божественного, того, кто есть источник трудов и в чьем существе знание делает вершителя трудов свободным, ибо он знает свободный Дух, из которого исходят все труды, и участвует в его свободе. Более того, это знание должно пролить свет, доказывающий утверждение, которым заканчивается первая часть Гиты. Оно должно обосновать верховенство бхакти над всеми прочими мотивациями и силами духовного сознания и действия; это должно быть знание наивысшего Властителя всех тварей, кому душа единственно может предложить себя в совершенном самоотречении, которое есть наивысшая из высот всеобщей любви и преданности. Именно о нем говорит Учитель в начальных стихах седьмой главы, с которых начинается развитие того, что занимает всю оставшуюся часть книги. «Услышь, – говорит он, – как, практикуя Йогу, прилепившись умом ко Мне, со Мною в качестве āśraya (всего базиса, точки опоры, прибежища сознательного бытия и действия) ты познаешь Меня без тени сомнения, полностью, samagram mām. Я буду говорить с тобой, ничего не утаивая от тебя (ибо иначе может остаться место сомнению), aśeṣataḥ, сущностного знания, сопровождаемого всесторонним знанием, узнав которое больше нечего знать». Суть фразы подразумевает, что Божественное Существо есть все, vāsudevaḥ sarvam, поэтому если его познать интегрально, во всех его силах и принципах, то познается все, не только чистое «Я», но и мир, действие и Природа. Больше знать нечего, ибо это Божественное Существование есть все. Только потому, что наш взгляд здесь не настолько интегрален, так как опирается на разделяющий ум и разум, на изолирующую идею эго, наше ментальное восприятие сущего есть незнание. Нам нужно уйти от этого ментального и эгоистического взгляда к истинному объединяющему знанию, у которого есть два аспекта: сущностный, jñāna, и всесторонний, vijñāna, непосредственное духовное осознание наивысшего Существа и правильное сокровенное знание принципов его существования, Пракрити, Пуруши и прочего, через которое все сущее познается в его божественном происхождении и в высшей истине его природы. Это интегральное знание, говорит Гита, есть нечто редкостное и трудное: «из тысячи людей, может быть, один стремится к совершенству, а из стремящихся, из совершенных, благо, если один знает Меня во всех принципах моего существования, tattvataḥ».
Затем, чтобы дать основу этого интегрального знания, Гита проводит глубокое и чрезвычайно важное различие, являющееся практическим основанием всех йог Гиты, различие между двумя Природами – феноменальной и духовной. «Пять элементов (состояний материального бытия), ум, разум, эго – это моя Природа, разделенная на восемь частей. Но знай мою другую Природу, отличную от этой, высшую, что становится Дживой и на которой держится весь этот мир». Здесь появляется первая новая метафизическая идея Гиты, которая помогает ей, начав с концепций философии Санкхья, пойти дальше и придать терминологии Санкхьи, сохраняемой и расширяемой Гитой, Ведантистский смысл. Восьмичастная Природа, состоящая из пяти бхутов – элементов, как принято переводить, хотя скорее это элементные или сущностные состояния материального бытия, которым даны конкретные имена: земля, вода, огонь, воздух и эфир – ума с его различными чувствами и органами чувств, разума-воли и эго, представляет собой описание Пракрити по Санкхье. Санкхья на этом останавливается, а поскольку она на этом останавливается, ей приходится внести непреодолимое разделение между душой и Природой; она вынуждена постулировать их как две совершенно особые первичные сущности. Если бы Гита тоже остановилась на этом, то и ей пришлось бы установить непреложную антиномию между «Я» и космической Природой, которая в этом случае могла бы быть только Майей трех гун, а все это космическое существование было бы просто результатом этой Майи и ничем другим оно быть бы не могло. Однако есть и нечто другое, есть высший принцип, природа духа, parā prakṛtir me. Есть наивысшая природа Божественного, которая представляет собой подлинный источник космического существования, его фундаментальную созидательную силу и действенную энергию; другая же, низшая и невежественная Природа, есть всего лишь ее производная и густая тень. В этом высочайшем динамизме Пуруша и Пракрити – одно. Пракрити здесь есть только воля и исполнительная сила Пуруши, его активность бытия – не как отдельной сущности, но как самого во Власти.
