и у Дюркгейма. Дюркгейм, как мы помним, объясняет социальное социальным, а что это значит применительно к задаче объяснить функции сакральных предметов или совершенно конкретные аспекты простейших религиозных верований? Он их рассматривает с содержательной точки зрения, и, благодаря его посредничеству (он читал и кратко пересказал книги, которые нам неизвестны), мы знаем и про чурингу, и про ману, и про отдельные аспекты тотемизма, и про специфику разных ритуалов в разных местах. Дюркгейму нужно рассказать про чурингу, чтобы показать, как работает социальный механизм сакрализации обычного материального предмета. Но что если задать вопрос, есть ли какая-то внутренняя логика в развитии и взаимосвязи отдельных верований или во взаимосвязи отдельных аспектов того или иного культа, логика, которую не нужно во всякий момент объяснять через социальный механизм ее производства? Это совсем не простой вопрос. У него две стороны, и Дюркгейм не до конца справляется с ним. Одна сторона – это признание собственной логики за символизмом верований и ритуалов, то есть признание того, что они имеют внутренний язык, внутренние правила, внутреннюю динамику. Вообще-то Дюркгейм это признает, но на этом все кончается; он не дает нам увидеть собственную логику этого языка сакрального в ее конкретике. С другой стороны, Дюркгейм – сторонник модерна, модернист и сциентист. Наука Нового времени отличается от прочих видов знания именно тем, что она и есть то самое знание, – знание как таковое, в отличие от тех старых и более примитивных родов знания, к которым социолог относится как в объекту исследования, но не усматривает в них достоинств собственно знания. Но с обеих сторон он подвергает себя опасности, и недаром впоследствии его критиковали именно те, кто стольким ему обязан: и Люсьен Леви-Брюль, и Клод Леви-Стросс, и Мери Дуглас. Объясняя архаическое сакральное социальным, он слишком спешил дать общее толкование, не изучил эту внутреннюю логику. Но мало этого! Он не довел до конца свое рассуждение в части современного знания, он не показал, как социальная, а также, замечу, и пространственно-временная организация современного общества порождает современное знание. Если мы будем говорить, что 2 x 2 = 4 потому, что есть социальный механизм производства знания, – мы окажемся в довольно сложной ситуации, нам придется этот абсурд толковать все более и более изощренно, чем и занимались многие социологи и философы на протяжении XX века. Если мы хотим избежать логики абсурда, мы должны сказать вместе с Дюркгеймом, что не каждый результат математики объясняется непосредственно социальным механизмом производства знания, но знание может быть произведено только как социальное знание, а оно может быть так произведено лишь постольку, поскольку существует организация восприятия, которая имеет социальное происхождение, – и вот так через цепочку опосредствовании мы приходим к тому, что если бы не общество, то 2 x 2 не было бы 4. А что было бы? А ничего бы не было – сам вопрос тогда теряет смысл. Лишь постольку, поскольку есть общество, может быть организованное человеческое восприятие. И так далее, все по Канту, проясненному, расширенному и дополненному в социологических работах Дюркгейма. Слишком сильный акцент на социальную природу «идеального» применительно к архаическим формам, слишком удаленное от порождающих механизмов толкование этой природы применительно к современности. Мы отступили к Дюркгейму, чтобы лучше понять Зиммеля.
Понимает ли Зиммель логику такого социологистического объяснения? Прекрасно понимает. Но рассуждает он иначе, пусть и не столь въедливо и конкретно, как Дюркгейм. Для Зиммеля принципиально важно указать, что, например, религиозное чувство само по себе изначально. Человек не потому склонен к почитанию чего-либо, что общество сильнее, чем он. Но у него вообще есть эта склонность к почитанию, преклонению. Все то, что является зачатком подлинного религиозного чувства. Затем, на основании этого возникает в том числе и социальная организация преклонения. Группа начинает свою работу, обобществление начинает свою работу, и за счет этого усиливается, модифицируется, приобретает новые черты то, что имело место уже изначально. Полностью ли подчиняет себе обобществление логику религиозного? Нет, не полностью, уже хотя бы потому, что оно имело изначально иное происхождение. То, что верно в отношении религии, оказывается истиной и в отношении культуры. Культурные содержания не равны социальной организации. Культурные содержания имеют, извините за невольную тавтологию, свои содержания. И то, что у них есть свое содержание, позволяет нам писать историю культуры, писать искусствоведческие работы, посвященные живописи, архитектуре, скульптуре, литературе и так далее, давая некоторую содержательную оценку смысловым составляющим того, что там присутствует. А социолог не оставляет свою работу, он показывает, каково здесь место или какова здесь роль социального, то есть той формообразующей силы обобществления, без которой ничего не приняло бы известных нам социальных очертаний. Социология религии Зиммеля выглядит слабо по сравнению с социологией религии Дюркгейма, но зато в ней есть этот важный момент: собственно религиозное содержание не выводится и не сводится, его можно, так сказать, изолировать, сделать его роль внутри социальной связи предметом более сложного рассмотрения, обещающего не меньше, чем дюркгеймовское.
И эта логика у Зиммеля везде. Например, берется такая вещь как враждебность. Можно было бы сказать, находясь на сугубо социологической точке зрения, что враждебность – это сугубо социальный феномен. Это было бы уже очень сильное высказывание. Почему? Потому что никто из тех, кого мы исследовали с вами до сих пор, то есть из важных нам авторов, так бы не сказал. Так бы не сказал Тённис, потому что для него главное социологическое исследование – это исследование в рамках специальной социологии, то есть посвященной именно человеческим взаимоотношениям. А разве человеческие отношения не негативны? Иногда да, но главное для Тённиса – взаимоутверждающее отношение воль. Все взаимоотрицающее относится к разряду общей социологии. Тённис – наследник Гоббса, и война у него – за пределами социального, тогда как социальное – это прекращение войны. Война всех против всех – не социальное. Когда появляется социальное, исчезает конфликт. Поэтому центральное место в системе Тённиса занимает специальная социология, для которой конфликты, войны, преступность – это все менее важно по сравнению с согласием. Общей же социологии он внимания не уделяет, хотя именно в ней вот это все должно было бы трактоваться. Для Дюркгейма солидарность – основной социальный факт. А конфликты, анемические явления, преступность явлены на фоне солидарности. И если сказать, что солидарность – это один социальный феномен, а враждебность и конфликт – другой, то есть тоже производимый социальными силами и механизмами – это уже будет очень сильное утверждение. Но Зиммель говорит чуть-чуть более того: что враждебность человека к человеку изначально
