атомизм утратил поэтичность и оживлявший его энтузиазм. В либерализме и либерал-либертарианстве (li-li) последние всполохи галантного материализма Лукреция окончательно выродились в пан-сексизм.
Телеология Вольфа и озарение распадом в произведениях Н. В. Гоголя[269]
Философия Модерна и ее рефлексия в России
Западная философия проникла в Россию довольно странными путями. Здесь не было никакой логики и последовательности. Мы что-то брали от Запада — часто случайно, или то, что было там модным, а что-то важнейшее упускали. Отсюда причудливость русско-западного философского диалога. Подчас эти фрагменты согласовывались друг с другом абсолютно экзотически. Логика превращалась в мораль, а сухая рациональная философия вдохновляла писателей и поэтов на совершенно неожиданные выводы и образы.
При том, что русские мыслители и писатели подчас толковали западную философию совершенно произвольно, и даже искаженно, они схватывали некоторые ее аспекты столь пронзительно, что даже самому Западу начинало казаться, что русские открыли что-то новое и неожиданное, что от них ускользнуло.
В целом, соотнесение западноевропейской мысли и ее прочтение в России XVIII–XIX веков представляет собой отдельную тему. Исходя из хаотичности этой рецепции, мы вполне можем проводить любые параллели, сравнивая между собой и очевидные источники влияния, и неочевидные.
Однако наиболее глубокие и самобытные русские авторы поняли в западной культуре Нового времени главное. Владимир Соловьев обозначал это как атомизацию культуры, индивидуалистический распад целого на фрагменты, в чем он видел судьбу европейского Модерна. В самом начале программной статьи «Три силы» В. Соловьев говорит о культуре принудительного единства, к которой он относит Восток, и о второй, противостоящей силе — силе современного Запада. Он пишет о ней так:
«Она стремится разбить твердыню мертвого единства, дать везде свободу частным формам жизни, свободу лицу и его деятельности; под ее влиянием отдельные элементы человечества становятся исходными точками жизни, действуют исключительно из себя и для себя, общее теряет значение реального существенного бытия, превращается в что-то отвлеченное, пустое, в формальный закон, а наконец, и совсем лишается всякого смысла. Всеобщий эгоизм и анархия, множественность отдельных единиц без всякой внутренней связи — вот крайнее выражение этой силы. Если бы она получила исключительное преобладание, то человечество распалось бы на свои составные стихии, жизненная связь порвалась бы и история окончилась войной всех против всех, самоистреблением человечества». [270]
Именно к «всеобщему эгоизму и анархии, множественности отдельных единиц без всякой внутренней связи» и вела европейская цивилизация Нового времени. И несмотря на то, что все начиналось со вполне унифицирующего универсалистского рационализма, — Декарта, а тем более Лейбница и его последователей, — Запад шел именно к постепенному распаду: общество разлагалось на атомы. Причем, русские увидели этот процесс объемно, поставив вопрос: а кто остановит это движение расчленения на самом человеке? Ведь запущенная сила цивилизации превышает возможности частного индивидуума. Значит, начиная со всеобщей монады и ее телеологии, мы придем не просто к отдельной личности, но еще к более продвинутым фазам — к рассыпанию человека на отдельные части.
Эти соображения и подвели меня к тому, чтобы сопоставить две совершенно разнородные фигуры — опрятного и педантичного немецкого философа Вольфа, последователя Лейбница, и гениального русского писателя Николая Гоголя.
От Лейбница к Вольфу
Христиан фон Вольф был одним из мыслителей, заложивших основы философии Нового времени. В его учении весь мир подчинен разумным закономерностям. Это и определяет значение телеологии в его учении — у всех вещей всегда есть какая-то цель. С такой рационалистической, подчас чисто механической, картиной мира до определенного момента и имел дело европейский Модерн.
Переводчиком Вольфа на русский был Михаил Васильевич Ломоносов, основатель русской науки. Поэтому через Ломоносова теология Вольфа оказала влияние и на всю русскую культуру[271].
Говоря о телеологии Христиана Вольфа, я бы хотела прежде всего остановиться на его предшественнике и учителе — Г. Лейбнице, с которым Вольф был лично знаком, вел переписку, и центральные разделы философии которого он подверг строгой систематизации.
Интерпретация Вольфом концепции «предустановленной гармонии» Лейбница образует учение о телеологии. Напомним, что в монадологии Лейбница целесообразность носит внутренний характер, является имманентно присущей вещи, то есть цель находится внутри и замкнута сама на себе. (Понятие монады схоже с аристотелевским понятием энтелехии. Лейбниц называет в 63-ем тезисе «Монадологии» монаду (душу) энтелехией тела[272]). Таким образом монада («простая субстанция, которая входит в состав сложных»[273], «атомы природы, элементы вещей»[274]) замкнута на самой себе, подобно аристотелевской внутренней силе, потенциально заключающей в себе цель и результат (энтелехия — ἐντελέχια «осуществленность», от ἐντελής, «законченный» и ἔχω, «имею»). Души действуют согласно законам конечных причин, посредством стремлений, целей и средств.
Тела же действуют по законам причин действующих (производящих), или движений. И оба царства — причин действующих и причин конечных — гармонируют между собой.[275]
Таким образом у Вольфа складывается картина целиком разумного мира. У Лейбница эта разумность обосновывается монадичностью — каждая индивидуальная монада (разумный человек) есть голограмма всеобщей абсолютной монады (Бог). Структура разума универсальна. Поэтому мы можем легко дробить целое на множество частиц без опасения утраты его целостности: ведь каждая несет в себе все. Единство гарантируется тем, что цель находится внутри, и поэтому движение ума всегда возвращается к нему самому.
Цель — вне вещи
У Вольфа же эта лейбницевская концепция «предустановленной гармонии» приобретает иной оттенок: вместо внутреннего обращения вещи к самой себе, мы видим зачатки «утилитарной» телеологии.
Цель находится «вне» вещи, целесообразность превращается в полезность, пригодность человеку. Таким образом все существующее в мире интерпретируется Вольфом как существующее для пользы человека: будь то звезды, служащие ориентиром для путешественника в ночи, или движение земного шара, предназначенное для удобств ночной охоты на птиц и рыб. Вся природа оказывается в круговороте, ориентированном на человеческие нужды. При этом все существующее имеет строгие механические законы (установленные Богом): все выверено, продумано Богом. Человек не встает во главу иерархии[276], оставаясь лишь лучшим из творений в «лучшем из миров». Даже сталкиваясь с таким явлением, как «северное сияние», Х. Вольф находит выгоду его существования для человека: это напоминает человеку о Божественном.
Так, почти незаметно, структура разума от божественной монады, голографически проецируемой в человека, смещается к самому человеку и его разуму, которому все и подчинено. Это уже шаг к расчленению монады, к ее «гуманизации», хотя еще и едва заметной.
Вольф исподволь приписывает предустановленную гармонию, то есть разумность, внешнему миру и постепенно смещается центр монады из ослабевающего субъекта — в
