Указывая на воссоздание в историософии Л. А. Тихомирова персоналистической аксиологии, отметим, что для выявления культурфилософского смысла философии истории мыслителя целесообразно привлечь аксиологию Н. О. Лосского, ультимативно отрицающего интерпретацию ценности как качества, предельно четко обозначающего в религиозной ценности единство существования и смысла. Последовательно развивая онтологическую теорию ценностей, Н. О. Лосский нивелирует свойственное германской философии различение блага как носителя ценности и самой ценности, фиксирует присутствие ценности в самом содержании бытия, считает, что само бытие есть не только бытие, но и ценность. При этом единство аксиологии и онтологии у Н. О. Лосского имеет алетиологические истоки, поскольку ценность и бытие в конечном счете совпадают в личностно истолкованной религиозно-философской истине. Такой подход чрезвычайно важен для выявления культурфилософского смысла философии истории Л. А. Тихомирова, поскольку религиозные ценности позиционированы у него в неотрывной связи с алетиологичсским универсумом религиозно-философских идей, имеют или претендуют на онтологический коррелят.
В онто-аксиологической иерархии Н. О. Лосского ценности дифференцируются на абсолютные, рассматриваемые как объективные и общезначимые. всеобъемлющие самоценности, и относительные, рассматриваемые как субъективные, существующие лишь с точки зрения данного субъекта. Среди абсолютных ценностей Н. О. Лосский выделяет всеобъемлющие и частичные, являющие собой определенные аспекты всеобъемлющих (любовь, красота, свобода и прочие). В свою очередь, абсолютно всеобъемлющие самоценности он разделяет на первичные непарные и вторичные тварные.
Первичной нетварной всеобъемлющей абсолютной ценностью у Н. О. Лосского выступает личный Бог как «абсолютная полнота бытия, сама в себе имеющая смысл, оправдывающий ее, делающий се предметом одобрения, дающий ей безусловное право на осуществление и предпочтение чему бы то ни было другому» [130] . Тварной всеобъемлющей абсолютной ценностью у Н. О. Лосского выступает человеческая личность, наделенная качествами, при правильном использовании которых возможно соединение с абсолютной полнотой жизни, Богом.
Именно онто-аксиологическая иерархия абсолютных всеобъемлющих ценностей Н. О. Лосского всецело совпадает с подходом Л. А. Тихомирова, актуализирующего ценность личностно истолкованного онтологического первопринципа, нетварного существа, наряду с ценностью созданной им тварной человеческой личности, причем первая санкционирует ценность второй, обоснование ценности тварной личности возможно только через сверхтварный аксиологический Абсолют. При этом онто-аксиологическая иерархия Л. А. Тихомирова воплощается в самой диадической структуре теистического миросозерцания, включающего учение о сверхтварной личности и субординированное ему учение о человеке. Как и у Н. О. Лосского, она носит отчетливый алстиологичсский характер, интегрируя аксиологию и онтологию в религиозно-философской истине.
Очевидно и сходство позиции Л. А. Тихомирова с трактовкой Н. О. Лосским отрицательных ценностей как препятствий для достижения тварной личностью абсолютной полноты личного бытия. Следуя Л. А. Тихомирову, именно таким препятствием выступает пантеистическо-монистическое миросозерцание, культивирующее ценность безличной природы, абсолютизирующее имперсональный природный универсум, утверждающее абсолютную полноту безличного бытия, а стало быть, и абсолютное небытие личности. В концепции Л. А. Тихомирова, пантеистический монизм санкционирует нравственную безответственность человеческой личности, обосновывает ее эгоистический имморализм, предоставляя ее самой себе, изолируя от онто-аксиологичсского личного Абсолюта. Ту же мысль развивает Н. О. Лосский, настаивая на связи пантеистическо-монистического миросозерцания с антропотсистическим самоутверждением человека, указывая на доминирование эгоистического себялюбия в свободно обособляющейся от Бога личности, выражающемся в угнетении бытия других личных существ. Резюмируем синтез наукоучения о культуре Г. Риккерта и персоналистической аксиологии Н. О. Лосского в целях обоснования принципиального единства философии истории и культуры Л. А. Тихомирова в следующих положениях. Философия истории Л. А. Тихомирова совпадает с философией культуры, поскольку в ней мыслитель выявляет неповторимую индивидуальность единичного универсума сверхприродной истории человеческого духа посредством уникальной оппозиции индивидуальных исторических единств, представленных теистическим дуалистическим и пантеистическим монистическим миросозерцаниями, являющими собой индивидуальные культурные объекты в силу раскрытия персоналистической и имперсоналистической аксиологических иерархий, дающих антагонистические интерпретации абсолютных всеобъемлющих ценностей. Подчеркнем, что обозначенный нами подход позволяет эксплицировать аксиологическое содержание философии культуры мыслителя, добавить к философско-антропологическому фундаменту его культурфилософии аксиологический базис. В то же время подобное добавление лишено механического характера. Органическая взаимосвязь антропологии и аксиологии более чем очевидна в персоналистической философии, ибо субъектом ценностных предпочтений в ней выступает ядро человеческой личности – человеческий дух.
Применяемое Г. Риккертом понятие культурного объекта имеет существенный недостаток для нашего исследования. Вне контекста его собственной философии данное понятие может рассматриваться как безразличное к социальному измерению религиозно-философского творчества, поскольку оно ничего не говорит о сопричастном к этому творчеству множестве личностей. Так, анализируя христианскую религию важно центрировать ее аксиологический аспект, кристаллизованный в догматических кодификациях. Но эти кодификации не существуют изолировано от всего множества личностей, их разделяющих. Между тем задействованное вне философии Г. Риккерта понятие культурного объекта в силу своего безразличия к социальному измерению культурного творчества открывает сомнительную перспективу для гипостазирования религиозно-философских миросозерцаний, рассмотрения их как аксиологических конфигураций, реализующих себя помимо множества творящих их индивидуальных носителей. Важно отметить, что сам Г. Риккерт не делал подобных выводов. Следуя его позиции, ценности всегда суть ценности некоторой действительной общественной группы. Причем понятие общественной группы у Г. Риккерта не имело социально-прагматического значения, отражало общества, объединенные идеальной духовной связью, члены которых могут быть рассеяны в пространстве и сколь угодно далеки друг от друга во времени. Апеллируя к мнению Б. В. Маркова, отметим, что под социальностью ценности Г. Риккерт имел в виду не прагматические ценности социальных групп, спаянных общими интересами, а ценности духовных сообществ [131] , что, несомненно, сближает позиции Г. Риккерта и Л. А. Тихомирова.
Напомним, что Л. А. Тихомиров считал религиозно-философскую жизнь результатом творчества всего множества человеческих личностей, подчеркивал их взаимную целевую связь в поиске Абсолюта и освоении религиозно-философских Идей, хотя и отмечал надсоциальную природу этой взаимосвязи в силу ее свободного духовного характера. Последнее не должно нас смущать, поскольку понятие социального может быть расширено без ущерба для интерпретации философии мыслителя. Если под социальной жизнью, вслед за Г. Риккертом, понимать все, в том числе и основанные на религиозно-философском опыте формы взаимодействия человеческих личностей, то можно противопоставить необходимую природную и свободную духовную социальную кооперацию, причем последняя будет интегрирована в культурный контекст. Обоснованную интерпретацию религии и философии как социокультурных систем через целевое межличностное взаимодействие дал В. Дильтей. В своей интерпретации немецкий теоретик культуры исходил из идеи серьезного различия социальных связей во внешних организациях (например, экономических и политических) и таких культурных системах, как религия и философия. Следуя В. Дильтею, в религии и философии «снимается вовлеченность воли в ограниченные цели», человеческое познание уже не имеет своим объектом обособленные, определенные во времени и пространстве предметы, возносится над историческими отношениями к вневременному общению с абсолютным, выходит за пределы прагматических интересов недуховных социальных структур, которые так или иначе стремятся к поглощению личности, «измеряют честь и значимость своих членов только в согласии со своими потребностями» [132] .
Апеллируя к подходу В. Дильтея, важно подчеркнуть наличие общих точек соприкосновения его философских воззрений с персоналистической философией. Прежде всего отметим, что понятие жизни у В. Дильтея содержит определенный персоналистический смысл, поскольку жизнь для него есть прежде всего непосредственно пережитый опыт целостного существования личности. С точки зрения В. Дильтея, духовная жизнь личности есть единство представлений, чувств и волевых актов, которое присутствует в каждом состоянии сознания. Обращение В. Дильтея к понятию системы также близко персоналистической метафизике, поскольку через данное понятие он стремится раскрыть целостную взаимосвязь духовного существования сингулярных человеческих личностей, а не фактов природно-механического порядка. С персонализмом В. Дильтея сближает и стремление ограничить естественнонаучный монизм посредством центрации интуитивного переживания как первостепенного метода гуманитарных наук, попытка обосновать суверенность гуманитарного исследования путем антитезы интуитивного понимания и дискурсивного объяснения.
