В контексте современной индологии, тибетологии и синологии исследования Вебера не выдерживают никакой критики. И проблема здесь отнюдь не в том, что веберовская аналитическая схема оказалась нерабочей. Вебер пользовался современными ему востоковедными исследованиями[15] по буддизму и, соответственно, полностью зависел от качества переводов и интерпретаций, доступных на немецком языке в тот период. Век спустя следует констатировать, что ошибки, допущенные переводчиками и востоковедами, во многом обусловлены тем, что некоторые канонические и постканонические тексты по буддийской доктрине и истории распространения и закрепления буддизма за пределами Индии были еще попросту неизвестны или не обнаружены. Кроме того, концепций перевода разных жанров тибетской литературы еще не существовало, а сведения по буддийской доктрине имели фрагментарный характер.
В социологии религии, в социальной и культурной антропологии вплоть до настоящего времени буддизм исследовался с опорой именно на веберовский идеально-типический конструкт, особенно в тех случаях, когда предметом исследования выступали вопросы социальной организации буддийского традиционного общества или специфика буддийской религиозности.
Возвращаясь к работам М. Баумана и Д. Кантовски, важно отметить, что исследование Баумана интересно прежде всего тем, что в нем представлены история проникновения буддизма в Германию и становления европейских общин буддистов-мирян ФРГ, религиозно-идеологическая география этих общин, дан социально-демографический анализ их состава, вскрыты мотивы обращения немцев в буддизм. Основной вывод, к которому приходит Бауман, состоит в том, что буддизм сегодня сделался одной из конфессий современной Германии.
Особенность работ Кантовски состоит в его стремлении проследить взаимосвязь участия в таких значимых общественных движениях, как экологизм, феминизм, экуменизм, со вступлением в буддийские сообщества. В отличие от Заальфранк, Кантовски считает, что конвертитские буддийские общины не представляют собой замкнутую субкультуру, поскольку члены подобных сообществ интегрированы в идеологическую и общественно-политическую жизнь Германии. И здесь надо сказать еще несколько слов о работах Кантовски.
Первичное знакомство с его монографиями и статьями всегда оставляет странное впечатление, как будто ученый использует свой статус для проповеди. Однако ни в предисловиях, ни во введениях никогда не оговаривалась религиозная принадлежность автора. И только годы спустя, когда Кантовски завершил свою преподавательскую деятельность и научную карьеру, он публично заявил о своей принадлежности к буддизму. С социологической точки зрения, этот факт весьма примечателен. Публичное признание известного ученого повлекло за собой обширную дискуссию в научном сообществе начала 2000-х гг. Анализ мнений и суждений по этой «скандальной» теме позволяет говорить о высокой степени консерватизма немецкой академической среды, совсем не допускающей возможности «подобных выходок» для тех, кто делает карьеру и желает добиться успеха.
Проведенное нами в 1997–1998 гг. исследование было нацелено на анализ принципиально новой формы функционирования буддизма, новой среды его воспроизведения – религиозной жизни буддистов европейского происхождения в культурной зоне, нетрадиционной для буддизма (а именно в Санкт-Петербурге), причем буддистов, не стремящихся к интеграции в традиционные буддийские социальные институты.
В отечественной специальной литературе 1990-х гг. работы, посвященные социологическому и культурно-антропологическому анализу мирских буддийских сообществ, отсутствовали. Эта проблема отчасти затрагивалась в уже упомянутом нами исследовании Н. Л. Жуковской «Возрождение буддизма в Бурятии: проблемы и перспективы».
Серьезное методологическое затруднение возникло сразу на этапе пилотажного исследования. Достаточно быстро стало понятно, что необходимы отчетливые критерии для отнесения сообщества к религиозному типу. Применительно к нашему объекту это означало необходимость разработать критерии, которые будут положены в основу отбора кейсов для намеченного исследования буддийских сообществ Санкт-Петербурга. И здесь у неискушенного исследователя сразу возникнет недоумение: а в чем, собственно, затруднение? Однако, если основательно вдуматься в суть проблемы, в том виде, в каком она представала в те годы, то все встанет на свои места.
В начале 1990-х годов ни о каком четком социологическом определении понятия «религиозное сообщество» или «религиозная организация» и речи быть не могло. Академическая среда поспешно и бестолково размежевывалась с марксизмом и панически опасалась любых нововведений.
В настоящее время, имея за плечами серьезный опыт изучения различных религиозных сообществ и организаций, досконально зная литературу по данному вопросу, мы имеем определение с жесткими контурами. Однако наряду с методологическими трудностями, нас поджидали и вывихи реальности как она есть. Первичное знакомство с буддийскими организациями, официально заявившими о себе в качестве таковых и даже прошедшими регистрацию, показало, что далеко не все они могут быть квалифицированы в качестве религиозных.
Единственным открытым источником информации о буддийских сообществах того времени являлся журнал «Буддизм России», первоначально выпускавшийся под названием «Нартанг Бюллетень». На страницах данного издания, наряду с переводами оригинальных источников по буддизму и дайджестов жизни международного буддийского сообщества, можно было обнаружить кропотливо собранную фактографию новостей буддийской жизни России, и в частности Санкт-Петербурга. Именно благодаря этому журналу удалось произвести первоначальную выборку кейсов для начала пилотажного исследования. Журнальный список, сопоставленный со списком официально зарегистрированных буддийских сообществ, дал следующие результаты: из списков буддийских сообществ Санкт-Петербурга 10 организаций, включая дацан, оказались официально зарегистрированными на муниципальном уровне. Однако последующее полевое обследование показало, что реально функционирующими, кроме дацана, было только шесть.
После пилотажного исследования различных буддийских сообществ Санкт-Петербурга того времени, мы разработали четкий набор критериев выборки кейсов для исследования. В качестве первого критерия были приняты верования, разделяемые всеми членами сообщества, открыто заявленные и воспроизводимые на регулярной основе. Вторым критерием стали ритуалы, служащие практическим выражением этих верований. Третий критерий – принцип гомогенности, согласно которому анализу подлежали только гомогенные сообщества, т. е. исповедующие одни и те же верования. Четвертым критерием мы избрали демонстративность принципа организации. Для исследования были отобраны: группа, репрезентативная для буддийских групп того периода, и две организации, прошедшие юридическую регистрацию. Одна была репрезентативна для организаций открытого типа, вторая – для организаций, закрытых и полузакрытых.
Таким образом, избирая в качестве объекта исследования буддийские религиозные сообщества Санкт-Петербурга, мы остановились на тех из них, адепты которых относят себя к школам тибетского буддизма (критерий гомогенности). Учитывалось наличие унифицированной системы верований и ритуалов, а также приверженность одним и тем же религиозным ценностям и нормам. В перспективе социологического анализа и использования метода case-study буддийские конвертитские сообщества тибетского направления были представлены разнообразно, в отличие от групп и сообществ других направлений, имевших, как правило, не более одной общины.
После предварительного ознакомления с тибетобуддийскими сообществами Санкт-Петербурга для проведения исследования были отобраны: община школы Карма-кагьюпа, имевшая официальное зарегистрированное название – религиозное объединение «Карма Легшей Линг», религиозный лидер – датчанин, лама Оле Нидал; религиозная группа Римей (официального названия не имела, так как по своему статусу не подлежала регистрации в муниципальных органах юстиции, религиозный лидер – российский буддист Виталий Ф.) и Дзогчен-община (официальное название – культурная ассоциация «Дзогчен-община», религиозный лидер – тибетский эмигрант, проживающий в Италии, Намкай Норбу).
В ходе пилотажного исследования стало ясно, что данные сообщества функционируют под руководством религиозных лидеров, контролирующих единство и определенную смысловую консистентность верований и ритуалов. Члены этих сообществ регулярно собирались для совместного проведения ритуалов, называемых ими термином «практики». Каждое из этих сообществ возводило себя к определенному направлению тибетского буддизма.
