Во многих местах Талмуда настаивается на необходимости разных предосторожностей при сообщении «Маасе Берешит» и «Маасе Меркаба». Смысл предосторожностей тот, что «не должно говорить о Маасе Берешит даже перед двумя человеками, а о Маасе Меркаба — даже перед одним человеком, исключая случая, если этот человек мудр и доходит своим умом»[210]. Другими словами, о «Маасе Меркаба» можно сообщать (подробности) только тогда, когда ученик уже сам начал догадываться о смысле тайного учения. Непременным условием также было, чтобы человек этот был пожилого возраста, подготовлен учением и вполне благонадежен. В самой «Сефер Иецире», когда она подходит к отношениям между Эн-Софом и сефиротами, замечается: «Сомкни уста свои и не говори, закрой сердце твое и не мысли, если же сердце твое побежало, возвратись на место... ибо на этом заключен завет»[211]. А. Франк видит в этих словах напоминание о завете, условии посвященных хранить об этом абсолютную тайну. Что касается сообщения об учении и изложении его, когда ученик удостаивался получить познание, то оно, по изображению «Зогара», производилось у Симона бен Иохая в форме откровения истины. Учитель, говорит А. Франк, не доказывает чего-либо, не убеждает учеников, он прямо открывает истину как факт, который они должны принять без всяких рассуждений.
Карпп предполагает, что тайная доктрина требовала трех степеней посвящения. Иоханан бен Заккай говорит об одном таинственном видении или сновидении, в котором голос с неба объявил его ученикам: «Вы назначены войти в третью категорию».
Иудея эпохи Спасителя была классической страной тайных обществ, которые умели обманывать всю бдительность римского надзора. Но если понятна тайна в заговорах политических, то почему она была столь безусловна в учении «Маасе Берешит» и «Маасе Меркаба»? Талмудисты тех времен в большинстве были мало осведомлены о нем, те же, которые его знали и проповедовали, без сомнения, сознавали, что оно своим пантеистическим духом резко противоположно чистому еврейскому исповеданию. Талмудический рассказ о бедственной судьбе трех раввинов, неосторожно проникших в «сады Эдема», кое-где разъясняется. В Мидраше говорится, что рабби бен Сома (один из них) сказал: «Я был погружен в изучение “Маасе Берешит”, и из моих размышлений мне стало ясно, что между верхними и нижними водами, о которых говорится в Бытии, расстояние не больше двух-трех пальцев»[212]. Другими словами, злополучный исследователь «садов Эдема» пришел к заключению если не о тождестве высшего и низшего миров, то о том, что различие между ними весьма незначительно. Но это действительно значит отказаться от библейского представления об Иегове. О другом — Ашере — рассказывается, что он готов был признать «два принципа» божественного, и некоторые полагают, что это относится к признанию концепции Ормузда и Аримана, некоторые же полагают, что Ашер признал Иегову не единственным, а усмотрел второго бога в Метатроне. Но все-таки идеи, разрушая Моисееву веру, потрясали и национальные чаяния евреев.
Что должно было думать об Израиле, если Иегова превращался в некоторого Демиурга или даже меньше того? Судьбы Израиля связаны были с тем, что он получил избрание и обетования от такого Бога, который есть единственный Бог, которому принадлежат все народы и все судьбы мира, которого воля, стало быть, ничем не может быть отменена. Видя вокруг себя народы, превосходящие его и силой, и культурой, что должны были почувствовать евреи, узнав, что их Бог вовсе не высший и не единственный, а сливается с общими силами природы или представляет одного из богов других народов?
Посвященные в тайное учение были не менее патриотичны, чем другие евреи. Рабби Акиба представляет блестящий этому пример. Но для того чтобы перенести потерю Бога Израилева и сохранить веру в судьбы Израиля, нужно было, при отчаянных обстоятельствах того времени, иметь совершенно исключительную веру в свою собственную силу. Можно было, утратив Бога Израилева, тем энергичнее начать организацию сил самого народа и в подготовку его освобождения или даже мирового господства не потому, чтобы к этому вел Иегова, а потому, что это достижимо мудростью, энергией и организацией. Такое самоутверждение было, по-видимому, у Бар Кохбы, которого рабби Акиба провозгласил мессией. Он говорил: «Если Бог не хочет помогать нам, то пусть он хоть не помогает нашим врагам, и тогда мы с ними справимся»[213]. Но такая исключительная уверенность в своих силах есть достояние очень немногих. Для народа необходимо было нерушимо хранить веру в Иегову. Самая выработка народа посредством дисциплины закона и сплочение всех его сил под властью ученых раввинов требовала незыблемости Моисеевой веры. И потому тайное учение, из которого выросла Каббала, становилось страшной опасностью, если выходило из ограниченного круга избранных лиц. Отказаться же от него совсем нельзя было, так как никто не может не верить в истину, каковой начинала казаться этим людям языческая философия бытия.
Так и вырастало отношение к новому учению: оно было окружено великим благоговением и держалось под густым покровом величайшей тайны.
Эта тайна сохранялась так крепко, что мы и до сих пор не знаем, в чем с точностью состояло тогдашнее тайное учение. Те, кто знал, молчали. Кто не знал — мог оставить лишь кое-какие обрывочки сведений. И теперь лучшие специалисты спорят, когда возникла Каббала?
Нет сомнения, что гласно она стала известна лишь в XI — XII веках по P. X., во времена Исаака Слепого и его учеников, в Испании. Может быть, справедливо мнение Греца, что это мистическое учение было выдвинуто в противовес чрезмерному рационализму Маймонида. Но это не значит, чтобы каббализм был сочинен в эту эпоху. Он был лишь проявлен гласно, но именно в качестве древнего учения. Немецкий каббализм, например, даже и не ведет происхождения от испанского, утверждая, что получил доктрину из Вавилона. Первый немецкий (гласный) каббалист Елеазар Вормский даже не обнаруживает знания сочинений Исаака Слепого (первого гласного испанского каббалиста), а опирается на Саадию (вавилонского) и на Ибн Эзру (испанского). По уверениям немецких каббалистов, в Италию приехал из Вавилона каббалист Кешиша, узнав о чем, рабби Иегуда Хасид, учитель Елеазара Вормского, отправился в Италию и был посвящен Кешишей в таинства Каббалы[214].
Вообще было бы абсурдно предполагать, что каббалистическое учение сложилось в эту эпоху. Такое мнение допустимо относительно отдельных сочинений, вроде трактатов «Зогара», но такое светило талмудической учености, как Нахманид, по авторитету равный Маймониду, не мог объявлять древним учение того, что явилось чуть не современным ему, что было составлено чуть не его современниками. Нахманида сам Г. Грец характеризует, что это был «ясный, строгий мыслитель, умевший в талмудической области осветить каждое темное место, проницательно открывавший в религиозных идеях Ибн Эзры и Маймонида все не еврейское, противоречащее иудаизму»[215].
Когда такой человек становится гласно каббалистом, изучает «Сефер Иециру», объявляет «Бахир» древним произведением, это значит, что он не только счел своевременным приподнять завесу тайного учения, но и действительно считал его древним. Что касается «Сефер Зогара», то Нахманид его, очевидно, не знал и ничего о нем не говорит[216]. Относительно же «Сефер Иециры» и сам Грец, ожесточенный отрицатель древности Каббалы, признает его древним.
Предание приписывает составление «Сефер Иециры» рабби Акибе (И век по P. X.). В Талмуде есть упоминания о «Сефер Иецире»[217]. Тому же рабби Акибе приписывается сочинение «Алфавит», в котором говорится, что при создании мира буквы, выбитые на короне Бога, сошли и стали просить, чтобы Бог сотворил мир при посредстве их. Хотя в «Алфавите» роль букв при творении не вполне совпадает с текстом «Сефер Иециры», однако в последней именно сказано, что Бог выбил буквы и потом ими все сотворил.
Все это показывает древность «Сефер Иециры», которая даже и в Европе была известна уже в IX веке.
Вопрос о «Зогаре» более сложен. Однако идеи, собранные в трактатах «Зогара», в отрывочном виде попадаются в талмудической литературе древних времен. В ней видно иногда влияние языческой вавилонской философии. Так, в Мидраше говорится, что Бог для сотворения мира облекся в светоносную ризу: так же поступил и халдейский Мардук в борьбе с Хаосом Тиамат. Талмуд вавилонский передает древнее учение от имени рабби Иегуды бен Васи, что при начале мир представлял воду в воде, и Бог, сделав из воды снег, превратил потом снег в землю. У рабби Елеазара от имени другого учителя сообщается, что материя сосуществовала Богу в виде хаоса «тогу-богу». Ангелология Талмуда взята из Вавилона и по своему характеру олицетворяет в ангелах различные божественные качества. Особенно значение приобрел ангел Метатрон (напоминающий персидского Митру), который явился каким-то демиургом и, по толкованию рабби бен Азаи и рабби Бен Сомы, представляет воплощение голоса Божия. Это — нечто, напоминающее вторую сефироту Каббалы. Существо ангелов Талмуд сравнивает с огнем, что напоминает «Сефер Иециру». Замечательно, что при определении величины ангелов меркой служат персидские «парасанги», так же как в «Шиур Коме» — для измерения величины Бога.
