к представлению о
конкретном, живущем здесь и теперь человеке. В свое время Шпенглер замечал, что у Шопенгауэра «подвергается рассмотрению уже не идеальное отвлечение „человек“, как у Канта, но действительный человек, который обитает на земной поверхности в определенную эпоху» (
Шпенглер О. Закат Европы. Т. I. Образ и действительность. М.; Пг., 1923. С. 22).
Вместе с тем, онтологизируя моральную свободу, Шопенгауэр устраняет исторический смысл усвоения моралью несовпадения наличного содержания человеческого существования и его нравственного «предназначения», который был схвачен кантовским императивным пониманием моральной мотивации (см. об этом: Дробницкий О. Г. Теоретические основы этики Канта // Философия Канта и современность. М., 1974. С. 143–146). По Шопенгауэру, нравственная потребность, свидетельствуя об изначальности свободы, ведет к особому взгляду на мир как на иллюзию, к пониманию тщеты и противонравственности всякого действия. Нравственность у Шопенгауэра приобретает статус познания, наделенного принципиальным онтологическим значением, чувство сострадания открывает глубочайшую устойчивость, неуничтожимость бытия. Моральное освобождение означает воссоединение отдельного существования со всем существующим: тот, кто истинно реальной представляет только свою личность, тогда как всех других считает средством ее существования, видит в смерти гибель своей личности, а также «всякой реальности и всего мира»; напротив, тот, чье существование слилось с существованием всего живущего, «тот со смертью теряет лишь незначительную часть своего бытия: он продолжает существовать во всех других, в которых он ведь всегда признавал и любил свою сущность и свое „я“, и [для него лишь] исчезает иллюзия, отделявшая его сознание от сознания прочих» (см.: Об основе морали, § 22). Таков итог шопенгауэровского истолкования морали.
Parerga и Paralipomena
Афоризмы житейской мудрости
Введение
Понятие житейской мудрости имеет здесь вполне имманентное значение, — именно в смысле искусства провести свою жизнь возможно приятнее и счастливее, искусства, руководство к которому можно было бы назвать также эвдемонологией: это будет, следовательно, наставление в счастливом существовании. А это последнее опять-таки вполне можно было бы определить как такое существование, которое при чисто объективном рассмотрении или, вернее (так как здесь дело идет о субъективном суждении), при холодном и зрелом размышлении заслуживало бы решительного предпочтения перед небытием. Такое понятие о счастливой жизни показывает, что мы держимся за нее ради нее самой, а не просто из страха перед смертью; отсюда же следует, далее, что мы желали бы, чтобы она длилась вечно. Возникает вопрос, соответствует ли человеческая жизнь понятию о таком существовании, да и вообще, может ли она ему соответствовать; моя философия, как известно, отвечает на этот вопрос отрицательно, тогда как эвдемонология предполагает положительный ответ на него. Ведь она исходит как раз из того врожденного заблуждения, разбор которого начинается 49-й главой во втором томе моего главного произведения. Поэтому, если я все-таки принимаюсь за такого рода сочинение, мне надлежит совершенно покинуть ту высшую, метафизико-этическую точку зрения, к которой, собственно, должна вести вся моя философия. Все, следовательно, приводимые здесь рассуждения основаны до известной степени на компромиссе, — именно поскольку в них удержана обычная, эмпирическая точка зрения и сохранено ее коренное заблуждение. Таким образом, и ценность этого трактата может быть лишь условной, так как само слово «эвдемонология» представляет собою не более как эвфемизм. Он нисколько не притязает также и на полноту: с одной стороны, сама тема неисчерпаема, а с другой — в противном случае мне пришлось бы повторять уже сказанное другими.
Глава II. О том, что есть индивид
В ранней молодости мне пришлось однажды открыть какую-то старую книгу, где я прочел: «Кто много смеется, тот счастлив, а кто много плачет, тот несчастен», — очень простодушное замечание, которое, однако, благодаря заключающейся в нем простой истине навсегда врезалось мне в память, каким бы крайним трюизмом оно ни было. По этой причине мы должны широко раскрывать свои двери веселью, когда бы оно ни являлось, ибо оно никогда не приходит не вовремя. Между тем мы часто колеблемся допустить его к себе, желая сначала знать, действительно ли у нас есть полное основание быть довольными, или же боясь, что оно помешает нашим серьезным размышлениям и важным заботам; но какой прок выйдет из последних, это далеко не известно, тогда как веселость представляет собою прямую выгоду. Только в ней мы имеем как бы наличную монету счастья, а не банковские билеты, как во всем остальном; только она дает немедленное счастье в настоящем и потому есть высшее благо для существ, по отношению к которым действительность облечена в форму нераздельного настоящего между двумя бесконечными временами. Поэтому приобретение и охрану этого блага мы должны ставить впереди всех других забот. А ведь, несомненно, для веселости духа нет менее благоприятного условия, чем богатство, и более благоприятного, чем здоровье: у людей из низших, трудящихся, особенно земледельческих классов, мы видим веселые и довольные лица; богатым же и знатным свойственно угрюмое выражение. Нам надлежит, следовательно, прежде всего стремиться к возможно более полному здоровью, лучшим выражением которого является веселость. Для этого, как известно, мы должны избегать всякого излишества и расстройства, всяких бурных и неприятных душевных волнений, а также слишком сильного или слишком продолжительного умственного напряжения; должны ежедневно, по крайней мере два часа, посвящать быстрому движению на чистом воздухе, усердно пользоваться холодными ваннами и соблюдать другие подобные же диетические правила.
Самый общий взгляд на жизнь укажет нам на двух врагов человеческого счастья — боль и скуку. К этому можно еще прибавить, что, насколько нам удается избавиться от одного из них, настолько же мы приближаемся к другому, и наоборот, так что жизнь наша действительно представляет собою более сильное или более слабое колебание между ними ‹…› нужда и лишения ведут к страданию, обеспеченность же и изобилие — к скуке. Соответственно этому простой народ постоянно борется против нужды, то есть страдания, а богатые и знатные заняты непрерывной, часто поистине отчаянной борьбой со скукой[94]. Что касается ‹…› субъективного, антагонизма между болью и скукой, то он кроется в том, что у отдельных людей восприимчивость к одной из них находится в обратном отношении с восприимчивостью к другой, определяясь мерою духовных сил данного человека. Именно — тупость ума во всех случаях соединяется с тупостью ощущений и недостатком раздражимости, что делает человека менее чувствительным к боли и огорчениям всякого рода и степени. С другой стороны, благодаря этой же самой умственной тупости возникает та, на бесчисленных лицах написанная, а также сказывающаяся в постоянно подвижном внимании ко всем, даже самым незначительным происшествиям внешнего мира внутренняя пустота,
