Здесь же отметим самое важное. Создание «Бельгийского комитета религиозной документации о Востоке» было вызвано к жизни прежде всего причинами практического свойства – необходимостью организовать гуманитарную и духовную помощь десяткам тысяч военнопленных, «остарбайтеров», и просто беженцев из СССР, размещенных в лагерях Ди-Пи[8] по всей Западной Европе. А к практическим также добавлялись соображения, которые могут показаться на первый взгляд теоретическими. К таким теоретическим (но вовсе не отвлеченным) мотивам мы относим, в первую очередь, идею восстановления христианского единства. В нашем случае имеется в виду тот вариант экуменизма, который вызревал в эти годы в католической среде. Сам термин «экуменизм» был еще не в чести в католическом мире, более того, официальная церковная позиция пыталась противопоставить «протестантскому экуменизму» (так, как его выражало Экуменическое движение и Всемирный Совет Церквей) свой собственный, т. е. правильный, «католический экуменизм». Концепция этого «католического экуменизма» основывалась на том видении проблемы воссоединения христианского мира, которое было традиционным для католиков и которое ясно формулировала энциклика Папы Пия XI «Mortalium animos» 1928 года: «пусть приблизятся отделившиеся чада, но не с мыслью и надеждой, что “Церковь Бога Живого, столп и утверждение истины” пожертвует целостностью веры и станет терпеть их заблуждения, а, напротив, с намерением подчиниться ее учительству и управлению»[9]. Понятно, что под «Церковью Бога Живого» этот документ однозначно понимал Католическую церковь. Энциклика также утверждала, что Апостольский престол «никогда не позволит своим верующим участвовать в некатолических съездах»[10].
Конечно, в 1950-е годы в официальной позиции Католической церкви по отношению к экуменическому движению наметились некоторые послабления и перемены: так, хотя католикам еще не было дозволено официально принимать участие в экуменических собраниях, они уже могли молиться совместно с «инославными». Однако для нас важно то, что в проекте католического экуменизма того времени обнаруживается и оригинальное русское наследие. И этот «русский след» приводит нас к деятельности И.М. Посновой, а через нее и вместе с ней к так называемой «русской католической идее».
Истоки этой идеи прослеживаются в XIX веке, а ее родоначальниками могут быть по праву названы русские католики того столетия: иезуиты Иоанн-Ксаверий Гагарин[11] и Иоанн Мартынов[12], а также миряне Августин Петрович Голицын[13] и Елизавета Григорьевна Волконская[14]. Главными направлениями в их трудах были критические исторические исследования, публицистическая и апологетическая деятельность, разработка различных проектов воссоединения Церквей, а также полемика с православными оппонентами. Критические исследования были посвящены преимущественно российской истории и преследовали следующие цели: очищение истории христианства в России от искажений и интерполяций, полемически извращающих или замалчивающих роль католичества; переосмысление проблем русской церковной истории в свете вопроса о причастности Русской Церкви к разделению Церквей; исследование природы церковного раскола и его последствий.
Фундаментальную роль в становлении русской католической идеи сыграл выдающийся философ, публицист и общественный деятель Владимир Сергеевич Соловьев. К русским католикам XIX века он может быть причислен весьма условно, поскольку его присоединение к Католической церкви 18 февраля 1896 года у русского католического священника Николая Толстого по своим последствиям не стало «переходом» в католичество. Однако для дальнейшего развития русской католической идеи, вернее, для возрождения в отечественном религиозно-общественном сознании чувства реальной причастности к Вселенской Церкви труды Соловьева значат очень много. По сути они стали теоретическим основанием формировавшейся программы русского католичества, и все заметные представители русского католического движения считали себя «учениками» Соловьева и продолжателями его дела. Примечательно, что первый крупный просветительский проект русских католиков – журнал «Слово истины» (СПб., 1913–1918) был представлен читателям как «орган идеи Владимира Соловьева о соединении церквей». Ну, а для издательства «Жизнь с Богом» соловьевская тема становится основой всей идейной программы.
Начало XX века ознаменовало собой новую веху в истории русского католичества. В данном случае речь идет не о единичных обращениях в католичество среди русской аристократии (что было характерно для XIX века), но о проявлении отчетливого интереса к «униональным вопросам» среди определенной части православного духовенства, мирян и даже епископата. В этот момент инициативу в церковном формировании русского католического движения взял в свои руки Львовский греко-католический митрополит Андрей Шептицкий, человек, который стал реформатором наследия Брестской унии, предтечей экуменического движения в Католической церкви и «крестным отцом» русского католичества восточного обряда. В проекте Шептицкого русская Католическая церковь не должна была действовать враждебно по отношению к Православной церкви. Целью деятельности русских католиков ставилось вовлечь православных в диалог и стремиться к корпоративному соединению с ними. Вот как определял задачи католической миссии в России экзарх митрополита Андрея Шептицкого в России о. Леонид Федоров: «Прозелитизм и обращение отдельных лиц не должны составлять главной задачи нашей миссии, так как это мало поможет унии. Главной целью мы считаем распространение здравых идей о католичестве и сближение с православным духовенством… Путем прозелитизма можно приобрести даже тысячи душ, но эти тысячи душ будут только новым препятствием между нами и теми десятками миллионов, которые мы должны привести в “единое стадо”»[15].
Мировоззрению русских католиков была присуща и так называемая «русская религиозная идея». Но в отличие от мессианско-почвеннических и охранительно-православных ее интерпретаций, для о. Л. Федорова и его единомышленников эта «русская идея» реально существовала во вселенском измерении Католической церкви, она была мощным стимулом для утверждения в католическом сознании того времени достоинства и подлинной кафоличности своей собственной церковной традиции и культуры. Порой эта «русская религиозная идея» усваивалась русскими католиками из арсенала соловьевской мысли не без весьма ощутимых мессианских обертонов, но этот мессианизм ни в коей мере не был самодостаточным, он не служил манифестом религиозного национализма и апологией священной исключительности русского народа. Сам В.С. Соловьев четко разделял в богочеловеческом процессе христианской истории воплощение религиозного предназначения той или нации от проявлений национального эгоизма. России предстоит сыграть решающую роль в судьбах мирового христианства и в деле объединения Церквей – это убеждение разделяли в то время многие, не только в самой России, но и за ее пределами.
Существовал еще один фактор, существенно обострявший национальную чувствительность русских католиков. Это был вопрос о патриотизме и национальной «доброкачественности» русских людей, перешедших в католичество. Русские католики часто объявлялись изменниками, отказавшимися от «национальной русской веры», предавшими священные устои русской религиозной жизни. Эти болезненные обвинения проистекали из ложного смешения в обыденном русском сознании понятий о вероисповедной принадлежности и национальности. Из этого опасного смешения проистекали два лозунга «православного патриотизма»: «русский человек должен быть только православным» и «только православный может быть настоящим русским». Такого рода племенная религиозность вела к полной утрате универсального начала в христианстве. Деятельность русских католиков восточного обряда в корне подрывала эту идеологическую схему, присущую бюрократическому православию и вульгарному националистическому сознанию, на самом деле часто совершенно безразличному к истинам христианства. При этом русским католикам, людям, как правило, весьма далеким от левых и революционных политических взглядов, предстояло постоянно доказывать, что их католические убеждения ни в чем не противоречат патриотическому долгу. Консервативные православные воспринимали их как «пятую колонну» коварных латинян, как средство «латинского оппортунизма и папских амбиций» и как изменников православия. Православие есть такая же наша родина, как и Россия, – говорили русские католики, – и как от России – от него нельзя отречься. Потому что отречься от православия значит отречься от высших ценностей духовной культуры русского народа, его нравственного быта, уклада его души, идеальных требований его совести. Постоянно находясь на острие православно-католической полемики, особенно обострившейся уже в эмиграции, национальная тема становилась весьма болезненным элементом мировоззрения русских католиков.
