Оставшиеся вопросы. Если Деян дают точную информацию о домашнем аресте Павла в Риме (два года), не было ли других путешествий между 63 годом и временем его смерти (в 64 или 67 году)? Осуществил ли он свое намерение съездить в Испанию? Не об этом ли вспоминает Лука, когда пишет в Деян 1:8, что Иисус предполагает свидетельство «до края земли»[56]? Тридцать лет спустя после смерти Павла автор 1 Клим 5:7 пишет, что Павел «путешествовал на крайний Запад», до того как принес свидетельство правящим властям и умер. Обсуждая Деян, фрагмент Муратори (около 180 года?) ссылается на рассказ об отъезде Павла в Испанию из Рима.
Еще более актуальный вопрос: что думать о географической информации в Пастырских письмах, в которых Павел перед смертью опять посещает Эфес, Македонию [в которой пишет 1 Тим (1:5), адресованное в Эфес] и Грецию [намереваясь перезимовать в Никополисе (Тит 3:12)]? 2 Тим 3:13 намекает на незапланированный отъезд из Троады (в связи с арестом?), а в 1:8, 16–17 написано, что Павел — узник в Риме. Если Пастырские письма написаны самим Павлом, к этой информации о «втором периоде деятельности» (после той, что была описана в Деян) следует относиться как к исторически достоверной. Если они написаны учеником Павла, она все же может быть точной (на основе истинного маршрута Павла) или составлять воображаемый фон для писем (написанных человеком, не знакомым с Деян, см. сноску 28). Мы обсудим это в начале главы 31.
(Б) Богословие Павла
Богословие Павла — огромная тема, по которой написаны тысячи исследований. В нашем «Введении…» мы не будем отдельно его анализировать, но стоит предварительно остановиться на некоторых ключевых вопросах[57].
(1) Был ли Павел последователен? Идет ли речь о письмах (девтеропаулинистских) или фрагментах писем (например, Рим 9–11), оценка аутентичности во многом зависит от их согласованности с несомненным творчеством Павла. Однако сколь последователен был Павел[58]? Ситуация непроста. Бесспорно аутентичные письма (1 Фес, 1 и 2 Кор, Гал, Рим, Флп, Флм), конечно, не отражают всей полноты Павловой мысли. Поэтому, когда видим некую новую идею (скажем, детальную церковную структуру в Пастырских письмах), нельзя с ходу утверждать, что она не принадлежит Павлу: надо еще показать, что перед нами реальное противоречие. Но этот критерий предполагает, что Павел не мог/стал бы менять свои взгляды (по богословским причинам, а не из упрямства). Гал 1:8: «Если бы даже мы, или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема». Но здесь речь идет об основах (благодатный дар спасения во Христе независимо от дел Закона). Можно ли этот принцип распространить на все многообразие христианской жизни? Вспоминается 1 Кор 9:19–23, где Павел пишет, что сделался всем для всех: «Для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев… Для чуждых закона — как чуждый закона… чтобы приобрести чуждых закона». (Это, однако, подразумевает не прямое, линейное, а диалектическое развитие).
Вот еще два примера.
• Существует ли различие нериторического характера между Гал 5:2 («если вы обрезываетесь, не будет вам никакой пользы от Христа») и Рим 3:1–2 («Какая польза от обрезания? Великое преимущество во всех отношениях»[59])? Может быть, Павел пересмотрел роль обрезания — конечно, не изменяя своего благовествования о том, что спасение возможно и без него? Такая перемена могла возникнуть в результате негативной реакции в Иерусалиме на критику Павлом столпов Иерусалимской церкви (Гал 2:6–9). В Рим 15:30–31 Павел просит столичных христиан присоединиться к его молитвам за то, чтобы его приняли в Иерусалиме. Может быть, он решил, что в полемической обстановке Гал несколько перегнул палку?
• Не ведет ли себя Павел в 1 Кор 10:28–33 (отказ от идоложертвенного, чтобы не соблазнять более немощных христиан) аналогично тому, как, возможно, поступал Петр в Антиохии, когда перестал есть с язычниками, дабы не соблазнять посланников Иакова, — действие, в котором Павел усмотрел измену благовестию (Гал 2:11–14)?
Тот факт, что Павел не всегда говорил одно и то же, не означает, что он менял взгляды и был непоследователен. Всякий раз надо учитывать конкретные обстоятельства тех или иных высказываний. Павел исходил из своего понимания того, что, по его мнению, нужно было услышать людям, независимо от того, нравилось это им или нет. Есть большая разница между тем, чтобы быть всем для всех, чтобы всем угодить, и быть всем для всех, чтобы спасти как можно больше людей (1 Кор 9:22).
(2) Как Павел относился к иудаизму? За исключением Рим, бесспорно подлинные письма Павла адресованы аудиториям, которым Павел сам проповедовал христианство. Поскольку он считал, что ему вверено благовествовать необрезанным, он писал в первую очередь языкохристианам. Многие экзегеты предполагают, что его высказывания относились и к иудеям. И действительно, Павел, видимо, верил, что иудеи спасаются через Христа, но можем ли мы быть уверены, как выглядела его проповедь иудеям? Выше я цитировал Гал 5:2, где Павел утверждает, что язычникам бесполезно совершать обрезание. Однако допустим такой вариант: Павел женился на еврейке, которая уверовала во Христа, и у них родился сын. Обрезал ли бы Павел ребенка? Конечно, он не думал бы, что обрезание необходимо для спасения (коль скоро ребенок растет в вере во Христа). Однако не захотел ли бы Павел, чтобы ребенок имел преимущества «израильтянина», красноречиво описанные в Рим 9:4–5? Деян 24:14 вкладывают в уста Павла слова: «По учению, которое они называют ересью, я действительно служу Богу отцов моих [то есть предков], веруя всему написанному в законах и пророках». Мог ли Павел сказать так и стал бы он это делать?[60]
(3) Сколь уникальным был Павел? С предыдущей темой связан вопрос о том, сколь новыми и уникальными были воззрения Павла не только по отношению к иудаизму, но и по отношению к христианству. Очевидно, что откровение Сына Божьего радикально изменило мировоззрение Павла, однако сильно ли отличался он в своем подходе от других выдающихся христиан? Может показаться, что отличие было очень глубоким: акцент, который делает Павел на своем отличии от Кифы (Петра) и посланников Иакова (Гал 2:11–14), его критика высших апостолов (2 Кор 11:5) вроде бы намекают на то, что он был одиночкой.
На протяжении христианской истории изучение писем Павла толкало богословов на радикальные перемены и решительные шаги [Маркион, Августин (против Пелагия), Лютер, Барт]. При этом они часто проецировали современные им ситуации на жизнь Павла. Однако здесь есть опасность анахронизма (см., например, K. Stendahl): скажем, Лютер был поглощен проблемой греха и вины, и по аналогии с этим осмыслял дохристианское прошлое Павла[61]. В Гал 2:9 Иаков, Кифа (Петр) и Иоанн подают Павлу руку общения, а 1 Кор 15:3–11 говорит, что Павел един с Кифой, Двенадцатью, Иаковом и всеми апостолами в проповеди и вере. Возникает вопрос: не стали ли более поздние авторы, видя определенную гармонию между Петром и Павлом (Деян, 1 Клим5:2–5) и с долей доброжелательности описывая проблемы, которые возникали между ними (2 Петр 3:15–16), делать образ Павла более «домашним» и излагать мнение, что он не был враждебно настроен и изолирован от других[62]?
(4) Создал ли Павел высокую христологию? В некоторых направлениях либеральной мысли Иисус представлен как простой иудейский крестьянин реформистского толка, обличитель ханжества и религиозных стереотипов. Также можно услышать, что Павел эллинизировал традицию, сделав Иисуса Сыном Божьим, и тем самым основал христианство. Конечно, мало, кто из ученых выражает этот контраст так грубо, но многие считают Павла творцом высокой христологии. Однако вряд ли Павел наделил Иисуса такими титулами, как Сын Божий и Господь (в абсолютном смысле): они были заложены уже в палестинском (или даже семитоязычном) христианстве[63]. Более того, в центральном направлении библейской критики заметна тенденция видеть значительную преемственность между христологией, существовавшей при жизни Иисуса, и христологией Павла (см. BINTC).
(5) Каков богословский центр Павлова богословия? Хотя большинство ученых согласны, что Павел не создавал цельной богословской системы, продолжаются споры относительно того, где искать центр его богословия. Деятели Реформации усматривали такой центр в оправдании верой; эта точка зрения нашла своих сторонников и во второй половине XX века (например, Э. Кеземан — с оговорками). Ф. Х. Баур подчеркивал антитезу между человеческой плотью и божественным Духом. Бультман делал упор на антропологию: Павел говорит о связи между людьми и Богом, и можно разделить «человека до откровения веры» и «человека в вере». Многие экзегеты, которые не вбивают клин между Павлом и иудаизмом, считают важным понятие истории спасения[64]. Becker подчеркивает иудейский апокалиптический контекст: явление Христа как завершение и окончание истории. Fitzmyer предпочитает понятие не «апокалиптики», а «эсхатологии», и говорит о христоцентрической сотериологии: Христос распят и воскрешен ради нашего освящения. Каждый из этих взглядов по–своему справедлив, но надо понимать, что они суть научные конструкты, а сам Павел вряд ли четко формулировал «центр своего богословия». Пожалуй, с учетом того, что Павел писал о своем благовестии, правильнее всего говорить о его христоцентризме (см. Рим 1:3–4; 4:24–25).
