Формой многообразия, которая признается патриотической традицией и которая особенно важна для богословия Святого Духа, является различие между мужчиной и женщиной. Имеет ли оно основу в самом образе Божьем в человеке? Отвечая на этот вопрос, мы, разумеется, должны при рассмотрении существа Божия отказаться от идеи различения по признаку пола, но из этого вовсе не следует, что, создавая человека как мужчину и женщину, Бог не запечатлел Себя в этой весьма важной изначальной двойственности человеческого естества. Прибегать к использующей антропоморфные образы доктрине образа Божия в человеке всегда опасно, обратное же рассмотрение имеет законную силу: человек отображает бытие Бога, и его природа не может быть понята без соотнесения ее с божественным образцом. Так, учитывая антропологический контекст, возможно выделить давнюю традицию, восходящую к древнесирийскому христианству и полагающую, что женственность неким образом коренится в Лице Святого Духа. Явиться идея эта могла самым естественным образом, поскольку как в сирийском, так и в других семитских языках слово «дух» женского рода. Во всяком случае, великий духовный писатель IV в. Афраат говорит о любви человека «к Богу, как к Отцу, и к Духу, как к Матери»[371]. Эта идея присутствует в «Гимнах» прп. Ефрема Сирина и в трудах некоторых греческих духовных писателей. Так, у св. Анастасия Синаита (VII в.) мы читаем:
Адам есть образ и изображение (τύπος καί είκών) беспричинного Бога и Отца Вседержителя, и причины всяческих; рожденный сын Адама (т. е. Авель — И. М.) отображает рожденного [от Отца] Сына и Слово Божие, а исшедшая Ева обозначает исшедшую ипостась Святого Духа. Поэтому Бог и не вдунул в Еву дыхание жизни, поскольку она есть изображение дыхания и жизни Святого Духа[372].
Очевидно, если мы хотим, чтобы подобные аналогии служили богословскому осмыслению человеческого существования, их надлежит использовать только как аналогии, подобно тому, как Дух уподобляется «любви», соединяющей Отца и Сына. Однако образ Божий в человеке являет собою реальность, не только относящуюся к отдельному человеческому существу, но и предполагающую взаимоотношения между человеческими личностями. Соответственно, мы вправе задаться богословским вопросом о некоем божественном образце, который позволил бы как–то объяснить и оправдать эту наиболее фундаментальную и созидательную полярность человеческого естества. В рамках патристической традиции, являющейся нормативной для православного богослова, этот образец следует искать во внутритроичных отношениях и особенно — в богословии Святого Духа. В самом деле, «различение между личностями и природой воспроизводит в человечестве строй Божественной жизни, выраженный троичным догматом»[373]. В Боге нет ни мужского, ни женского начала, однако мужчины и женщины несут образ Божий не только в своей единоприродности, но и в своем различии.
Роль Духа, участвующего в творении и спасении, никогда не бывает подчиненной, Он дополняет Сына, предшествуя Ему и в то же самое время завершая, или «запечатлевая», дела Сына. Дух всегда говорит не о Себе, но о Сыне, Богочеловеке, «Новом Адаме», Единственном, в Ком произошло ипостасное соединение божества и человечества. Роль Духа в спасении (а также во внутренней жизни Троицы) можно назвать кенотической: Он всегда обращен к Другому. И Дух Божий носился над водою (Быт. 1:2) в самом начале творения. Слово же, как свидетельствует Символ веры, явилось Тем, «Имже вся быша». Слово — не Дух — стало плотию, однако произошло это только после того, как Святой Дух нашел на Марию (см.: Лк. 1:35). Христос эсхатологически присутствует среди Своих учеников действием того же Духа, пребывающего в Церкви. Каждое крещение «запечатлевается» Духом, Который также призывается на каждой Евхаристии для претворения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Святые, практикующие непрестанную Иисусову молитву, называют эту практику стяжанием Духа Святого (например, прп. Серафим Саровский, † 1833).
3. Святой Дух в Церкви
Это опять–таки одна из основополагающих интуиций раннехристианской мысли, особенно в том виде, как она сформулирована св. Иринеем, что дает нам ключ к сбалансированному пониманию действия Духа в христианской общине. Мы уже видели, что Ириней понимает спасение как «новое творение» посредством нового «вдохновения» Духа в человека:
<...> как в начале создания нашего в Адаме дыхание жизни от Бога, соединившись с тварью, одушевило человека и показало его разумным существом; так в конце Слово Отца и Дух Божий, соединившись с древним существом Адамова создания, сделало человека живым и совершенным, вмещающим совершенного Отца, чтобы как в душевном (Адаме) все мы умерли, так в духовном все оживились[374].
Однако это новое «вдохновение» Духа затрагивает не какую–то отдельную человеческую личность, но «воссоединяет» в Боге все человечество, реальным воплощением чего становится евхаристическое собрание поместной церкви.
Я не могу сейчас детально обсуждать описанное св. Иринеем устроение древней церкви. Однако мне хотелось бы обратить внимание на один изъян, которым страдает большинство комментариев на его знаменитое учение об апостольском предании, ибо изъян этот имеет непосредственное отношение к учению о Духе. В подобных комментариях учение о традиции рассматривается ретроспективно: утверждается ее преемственность прошлому, которая выражается в передаче свидетельства апостолов Иисуса через последовательность епископов. Действительно, у Иринея это представление о публичном и церковном предании является одним из самых сильных аргументов против гностического учения о тайных традициях, передающихся от одной харизматической личности к другой. Однако такая ретроспективная непрерывность преемства — своего рода память об искупительных деяниях Христа — неотделима, по Иринею, от действия Духа, Который призывается Церковью (эпиклеза, έπίκλησις) и Который один только может трансформировать реальность прошлого в присутствие эсхатологической реальности (έσχατον). Именно такой представляется сущность совершения Евхаристии, о чем замечательно ясно пишет Иоанн Зизиулас[375]:
<...> именно Дух привносит эсхатологические реальности в историю. Он ставит длящуюся историю лицом к лицу с ее окончанием, ее трансформацией и ее преображением <...>. Воспоминание (άνάμνησις) Церкви — это евхаристический парадокс <...> память о будущем[376].
Если это так, то структура самой Церкви, а также понимание священства и его функций должны определяться не только ретроспективным преемством, восходящим к апостольским временам, но и эсхатологической природой воссоединения человечества с Богом, совершаемого Христом и осуществляемого местной церковью в Евхаристии. Священство — это не просто созданная Христом организация, которую Церковь призывает для сохранения традиции; оно имеет также функцию эсхатологического предвосхищения. У свв. Игнатия, Иринея и Киприана епископ — это не апостол, но тот, кто в каждой из церквей руководит Евхаристией, восседает на престоле, который есть престол Христов, и исполняет функцию св. Петра, возвещая истинную веру (см.: Мф. 16:16–18) и утверждая братьев (см.: Лк. 22:32). Являя собой образ Христа, он есть единственный пастырь и единственный первосвященник.
Эти функции епископа, разумеется, неотделимы от ретроспективной верности апостольской керигме, однако они становятся реальными только в таинстве Пятидесятницы, когда Церковь призывает Духа, «другого Утешителя», обещанного Христом. Они не только воплощают собой апостольское преемство, но и предвосхищают последнюю всеобщую литургию, описанную в книге Откровения. Такова сама природа таинства, состоящего в предвосхищении Царствия Божьего, которым уже является Церковь.
Иных очевидных причин для всеобщего принятия того, что — пожалуй, ошибочно — именуют «монархическим епископатом», исторически не существует. Одним лишь апостольским преемством в его теперешнем понимании (как непрерывной, восходящей к апостолам преемственности епископов) невозможно объяснить существование епископа в каждой поместной церкви. Однако именно эсхатологическое измерение Евхаристии делает это существование неизбежным[377].
Такая эсхатологическая перспектива действительно обеспечивает надлежащую защиту от законнического институционализма в экклезиологии. Святой Дух ниспосылает епископам «известное дарование истины» (charisma veritatis cerium)[378], однако Он никогда не становится узником некоего института или же персональной монополией какого–либо человеческого существа. Святой Ириней пишет: «Ибо где церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина»[379]. Не Церковь, посредством своих институтов одаривающая Духом, но Дух, утверждающий Собою все аспекты церковной жизни, включая ее институты. Роль Церкви состоит вовсе не в том, чтобы навязывать человеку истину, которую он иначе не мог бы воспринять, но в возрождении его к жизни, исполненной Духом, чтобы он сам мог познать эту Истину.
