Факт сходства воззрений Эригены с воззрениями новейших мыслителей в существенных, притом, и для него, и для этих мыслителей пунктах обращает на себя особое внимание, вызывая удивление со стороны исследователей и иногда восторженные похвалы философу IX века, хотя, как известно уже, можно встречать иногда и отрицательные отзывы касательно значения и оригинальности его системы, как не идущей, будто бы, далее платонизма, особенно со стороны католических, неприязненно относящихся к философу, писателей. Конечно, проводя параллели между столь отдаленными по времени и возникшими при различных обстоятельствах явлениями, какие представляют система Эригены, с одной, и философские системы новейшего времени, с другой стороны, нужно всюду соблюдать осторожность, чтобы сходства в общих положениях не распространить неправильно и на частности и не приписать философу IX века выводы, каких сам он вовсе не хотел делать. Но, хотя преувеличенным должно оказаться заявление Кристлиба, что «точки соприкосновения Эригены с новейшими философами, равно как и некоторыми богословами, например Шлейермахером, столь могочисленны на протяжении системы, что нет между ними почти ни одного более значительного, с которым бы Эригена не сходился в каком‑либо существенном пункте своей системы»[1024], однако в общем указанный факт должно считать несомненным: Эригена на самом деле антиципирует учения новых философов, именно принадлежащих к идеалистическому направлению, в наиболее характерных для них пунктах[1025].
Так, Эригена провозглашает основное положение родоначальника новой идеалистической философии Декарта о самодостоверности мышления[1026], хотя это положение высказывали также, вслед за Августином, Оккам и Кампанелла[1027]. Учение его о существовании всего в Боге и в идеях напоминает учение Мальбранша о нахождении в Боге всех духов и идей всего и о познании всего в Боге. Еще более сходства представляет его учение с учением Беркли, которое развилось из философии Локка и по которому существуют в действительности только Бог, Дух абсолютный, и духи конечные и их идеи.
Можно сопоставлять, далее, до некоторой степени понятие Эригены о душе человеческой, как все в себе заключающей и производящей из себя, с понятием Лейбница о представляющей весь мир монаде, причем другими, более поздними предшественниками Лейбница в данном случае были еще, как известно, Николай Кузанский и Джордано Бруно; теодицея Эригены некоторыми положениями близко напоминает теодицею Лейбница. С философией Спинозы система Эригены имеет сходство главным образом как система монистическая, и именно — уже по самой схеме «разделения природы» или различения форм единого бытия[1028]. Необходимо упомянуть еще о довольно близком сходстве в некоторых пунктах воззрений Эригены с воззрениями Лессинга, пытающегося занять середину между пантеизмом Спинозы и индивидуализмом Лейбница, — именно в способе понимания божественного творчества, как совершающегося через мышление Божества, и в определении отношений разума к положительному Откровению.
Но наиболее замечательным признается предвосхищение философом IX века выводов новейшей германской философии, возникшей на основе философии Канта. Замечание его, что область познаваемого ограничивается лишь акциденциями некоторой непостижимой сущности, что Бог, идеи и субстанции сами по себе непознаваемы, напоминает кантовское различение явлений и вещи в себе; разъяснение же субъективности пространственной формы воззрения, в смысле происхождения ее из самого духа, дается уже прямо в духе кантовской трансцендентальной эстетики. Через утверждение, что все существует в сознающем субъекте и для субъекта и что объект, порождаемый субъектом, тождествен по природе с последним, Эригена приближается к точке зрения субъективизма Фихте, хотя выше и прежде человеческого субъекта он, следуя, как он сам говорит, богословию, полагает Божество в качестве самосознательного субъекта. Вместе с Шеллингом признает он первоначальное единство или даже тождество в Абсолютном идеального и реального, духа и природы, и со всею ясностью и решительностью высказывает положение Гегеля о тождестве вообще мышления и бытия. Происхождение конечного мира в настоящем эмпирическом виде его является и для него, как и для названных философов, не чем иным, как распадением первоначального единства идеального и реального, переходом духа или идеи в инобытие. Но это распадение имело, по нему, место лишь для сознания конечного субъекта, для человека; в человеческом существе произошла, так сказать, эмансипация чувственного представления, не от бессознательной, впрочем, воли, как это признается в философии Шопенгауера и Гартмана, но от интеллекта, соединенного с волей, и явился, таким образом, чувственный мир как представление. В абсолютном же Субъекте реальное всегда пребывает, по нему, в единстве с идеальным как тождественный с ним по природе момент его, так что возможность возвращения реального в идеальное, природы в дух, по отношению к человеческому существу, обусловливается лишь обращением человека к Абсолютному. Из второстепенных мыслителей новейшего времени наиболее близкие аналогии с учением Эригены можно находить у примыкающего частью к Шеллингу теософа Баадера, который определяет человека как говорящий и действующий образ Божества и по которому человеческое знание о вещах есть лишь сознание божественного знания; сходно частью с учением Эригены и учение Баадера о падении человека и следствиях падения, также о восстановлении его. Нечто аналогическое с общей концепцией воззрений Эригены можно усматривать и в «пантеизме» Краузе[1029].
Необходимо, однако, заметить еще раз по поводу всех этих аналогий, что они могут быть проводимы только в общих чертах. Хотя Эригена приходит к тем положениям, которые развиваются уже в новой философии, но приходит особым путем в сравнении с представителями этой философии. Одинаковые с ними положения стоят у него в иной общей связи и потому, естественно, имеют в частностях не вполне тот самый смысл, какой имеют соответствующие положения новых мыслителей. И хотя сами по себе указанные аналогии представляют интерес, но они могут только отклонить от понимания действительного смысла воззрений философа, если отводить им слишком широкое место или даже руководиться ими при самом изложении его системы (как это делает частью Кристлиб).
При всем этом может показаться странным, даже маловероятным и во всяком случае трудно объяснимым тот факт, что мыслитель IX века предвосхищает положения, которые составляют лишь достояние мысли новейшего времени, хотя бы и нельзя было искать у него точной постановки и ясного решения проблем новейшей гносеологии и метафизики. Но в данном случае вместо того, чтобы приписывать философу какую‑то способность предведения будущего, лучше обратить внимание прежде всего на ближайшие отношения его к прошедшему. Усвояя воззрения представителей восточной спекуляции предшествовавшего времени, он стоит в то же время, как было показано, на почве воззрений и принципов августинизма. Но если верны слова историков философии, что влияние Августина простирается в общем и на настоящее время, что им уже выдвигаются те проблемы, которые остаются не решенными в философии еще и ныне, частью «се дается этим проблемам и та постановка, какую они имеют ныне, что Августин именно есть основатель новейшей «метафизики внутреннего опыта»[1030], — можно до некоторой степени понять, почему: пекуляция Эригены, стремившегося, по–видимому, лишь усвоить данные развившейся под влиянием неоплатонизма богословской мысли востока, не представляет из себя простого воспроизведения этих данных или восстановления неоплатонической философии, но едет гораздо далее.
Если нужно говорить о значении Эригены в общей истории развития европейской мысли, то, не вдаваясь в подробные рассуждения об этом, которые могли бы иметь лишь более или менее проблематический характер, можно заметить вообще, что, занимая в свое время особое, так сказать промежуточное, положение между востоком и западом, по своим обоюдосторонним, направленным и к тому, и к другому, интересам в области спекуляции, Эригена занимает также особое положение и в порядке времен, находясь как бы на границе между новым и древним временами, поскольку самая эпоха, в которую он жил, с одной стороны, хочет быть и является по своей науке, искусству и вообще культуре лишь своего рода эпохой «возрождения» прежних классических времен, но в то же время, с другой стороны, выступают на сцену и действуют в эту эпоху уже новые народы и полагаются основания нового порядка вещей. Древний мир, просвещенный явившимся во откровение языком Светом (Лк.2,32) теперь уже окончательно завершил свое развитие и должен был передать свое наследие новому времени, новым народам. В области спекуляции мыслитель, живший в эту эпоху, прямую историческую задачу имел в том, чтобы усвоить по возможности не односторонне результаты предшествующего развития мысли в христианстве на востоке и западе и попытаться объединить их в цельном мировоззрении. Как бы выполнителем этой задачи и явился Эригена, живший на западе и принадлежавший западу, но не довольствовавшийся сферой одной западной спекуляции и при своих симпатиях к греческому востоку все усилия направлявший к непосредственному ознакомлению с произведениями мысли восточной. При своей природной способности к спекуляции и неутомимом усердии в научных занятиях, при высоком достоинстве тех источников, откуда он почерпал данные для своей системы, поскольку в лице представителей восточного и западного богословия, к которым он обращался чаще всего, так называемая патристическая философия достигала, можно сказать, кульминационного пункта, — он дал в предпринятом им опыте построения спекулятивной системы, несмотря на всю незаконченность его в деталях, неясность и иногда даже видимые противоречия, замечательнейшее произведение, возбуждающее даже удивление ввиду достигнутых в нем результатов. Разумеется, появление мыслителя и его системы, со столь высокими притом качествами, в соответствии как бы с известным историческим моментом, не было само по себе необходимо. Однако в истории духа человеческого вообще не могут иметь приложения законы безусловной физической необходимости. И во всяком случае, если выступление Эригены с его философией, с известной точки зрения, именно если иметь в виду непосредственно окружавшую его среду и общий уровень тогдашнего образования, кажется неожиданным и признается своего рода аномалией, — с более широкой точки зрения, по отношению к общей истории развития европейской мысли, оно, может быть, и не должно быть рассматриваемо как выходящее из пределов последовательного, естественного и нормального хода этого развития, какое бы значение ни имели в этом случае личная гениальность мыслителя и различные, по–видимому, случайные обстоятельства жизни его, содействовавшие ему в осуществлении его стремлений (сам Эригена, например, как было уже замечено, видит действие Промысла в том, что ему попалось как‑то в руки произведение св. Максима De ambiguis).
