Апелляция к «нормам собственного письма» восходит еще к одному постулату, важному во всей системе доказательств Дерриды, — к тезису о примате графического оформления языка над устной, живой речью. С этим связано и стремление французского ученого доказать принципиальное преимущество грамматологии над фонологией, или, как он выражается, над принципом фонологизма, в чем заключается еще один аспект его критики соссюровской теории знака, основанной на убеждении, что «предметом лингвистики является не слово звучащее и слово графическое в их совокупности, а исключительно звучащее слово», что ошибочно «изображению звучащего знака» приписывать «столько же или даже больше значения, нежели самому этому знаку» (Соссюр, 55, с. 63).
Отрицательное отношение Дерриды к подобной позиции объясняется тем, что «устная форма речи» представляет собой живой язык, гораздо более непосредственно связанный с действительностью, чем его графическая система записи — письмо в собственном смысле слова, — условный характер которой (любое слово любого языка можно записать посредством различных систем нотации: кириллицей, латиницей, деванагари, иероглифами, различными способами фонетической транскрипции и т. д.) способен значительно усиливаться в зависимости от специфики самой системы, ее исторического состояния, традиционности, консервативности и т. д. Условность графики и позволяет Дерриде провести свое «различение», фактически означающее попытку если не разбить, то во всяком случае значительно ослабить связь между означающим и означаемым. В этом заключается главными смысл противопоставления phone (звука, голоса, живой речи) gramme (черте, знаку, букве, письму).
В сборнике своих интервью «Позиции» Деррида подчеркивает: «Phone на самом деле является означающей субстанцией, догорая дается сознанию как наиболее интимно связанная с представлением об обозначаемом понятии. Голос с этой точки зрения репрезентирует само сознание» (155, с. 33). Когда человек говорит, то, по мнению французского семиотика, у него создается «ложное» представление о естественной связи означающего (акустического образа слова) с означаемым (понятием о предмете или даже с самим предметом, что для Дерриды абсолютно неприемлемо): «Создается впечатление, что означающее и означаемое не только соединяются воедино, но в этой путанице кажется, что означающее самоустраняется или становится прозрачным, чтобы позволить понятию предстать в своей собственной самодостаточности, как оно есть, не обоснованное ни чем иным, кроме как своим собственным наличием» (там же).
Другая причина неприятия «звуковой речи» кроется в философской позиции французского ученого, критикующего ту концепцию самосознания человека, которая получила свое классическое выражение в знаменитом изречении Декарта: «Я мыслю, следовательно я существую» (Cogito ergo sum). «Говорящий субъект», по мнению Дерриды, во время говорения якобы предается иллюзии о независимости, автономности и суверенности своего сознания, самоценности своего «я». Именно это «сogito» (или его принцип) и расшифровывается ученым как «трансцендентальное означаемое», как тот «классический центр», который, пользуясь привилегией управления структурой или навязывания ее, например, тексту в виде его формы (сама оформленность любого текста ставится ученным под вопрос), сам в то же время остается вне постулированного им структурного поля, не подчиняясь никаким законам.
Эту концепцию «говорящего сознания», замкнутого на себе, служащего только себе и занятого исключительно логическими спекуляциями самоосмысления, Деррида называет «феноменологическим голосом» — «голосом, взятым в феноменологическом смысле, речью в ее трансцендентальной плоти, дыханием интенциональной одушевленности, трансформирующей тело слова… в духовную телесность. Феноменологический голос и будет этой духовной плотью, которая продолжает говорить и наличествовать себе самой — ПРИСЛУШИВАТЬСЯ К СЕБЕ — в отсутствие мира» (158, с. 16).
В сущности, этот «феноменологический голос» представляет собой одну из сильно редуцированных ипостасей гегелевского мирового духа, в трактовке Дерриды — типичного явления западноевропейской культуры и потому логоцентрического по своему характеру, осложненного гуссерлианской интенциональностью и агрессивностью ницшеанской «воли к власти». Как отмечает Лентриккия, «феноменологический голос» выступает у Дерриды как «наиболее показательный, кульминационный пример логоцентризма, который господствовал над западной метафизикой и который утверждает, что письмо является произведением акустических образов речи, а последние, в свою очередь, пытаются воспроизвести молчаливый, неопосредованный, самому себе наличный смысл, покоящийся в сознании» (295, с. 73).
«Письмо»
Подобной постановкой вопроса объясняется и возникновение дерридеанской концепции «письма». В принципе она построена скорее на негативном пафосе отталкивания от противного, чем на утверждении какого-либо позитивного положения, и связана с пониманием письма как сознательного института, функционирование которого насквозь пронизано принципом дополнительности; эта концепция, что крайне характерно вообще для постструктуралистского мышления, выводится из деконструктивистского анализа текстов Платона, Руссо, Кондильяка, Гуссерля, Соссюра. Деррида рассматривает их тексты как репрезентативные образцы «логоцентрической традиции» и в каждом из них пытается выявить источник внутреннего противоречия, якобы опровергающего открыто отстаиваемый ею постулат первичности речи (причем, речи устной) по отношению к письму. Причем, по аргументации Дерриды, суть проблемы не меняется от того, что существуют бесписьменные языки, поскольку любой язык способен функционировать лишь при условии возможности своего существования в «идеальном» отрыве от своих конкретных носителей. Язык в первую очередь обусловлен не «речевыми событиями» (или «речевыми актами») в их экзистенциальной неповторимости и своеобразии, в их зависимости от исторической конкретности данного «здесь к сейчас» смыслового контекста, а возможностью быть неоднократно повторенным в различных смысловых ситуациях.
Иными словами, язык рассматривается Дерридой как социальный институт, как средство межиндивидуального общения, как «идеальное представление» (хотя бы о правилах грамматики и произносительных нормах), под которые «подстраиваются» его отдельные конкретные носители при всех индивидуальных отклонениях от нормы — в противном случае они могут быть просто не поняты своими собеседниками. И эта ориентация на нормативность (при всей неизбежности индивидуальной вариативности) и служит в качестве подразумеваемой «дополнительности, выступая в виде „архиписьма“, или протописьма», являющегося условием как речи, так и письма в узком смысле слова.
При этом внимание Дерриды сосредоточено не на проблеме нарушения грамматических правил и отклонений от произносительных норм, характерных для устной, речевой практики, а на способах обозначения, — тем самым подчеркивается произвольность в выборе означающего, закрепляемого за тем или иным означаемым. Таким образом, понятие «письма» у Дерриды выходит за пределы его проблематики как «материальной фиксации» лингвистических знаков в виде письменного текста: «Если „письмо“ означает запись и особенно долговременный процесс институированных знаков (а это и является единственным нередуцируемым ядром концепции письма), то тогда письмо в целом охватывает всю сферу применения лингвистических знаков.
Сама идея институирования, отсюда и произвольность знака, немыслимы вне и до горизонта письма» (148, с. 66).
В данной перспективе можно сказать, что и вся первоначальная устная культура древних индоарийцев состояла из огромного количества постоянно пересказываемых и цитируемых священных (т. е. культурных) текстов, образовывавших то «архиписьмо», ту культурную «текстуальность мышления», через которую и в рамках которой самоопределялось, самосознавалось и самовоспроизводилось сознание людей той эпохи. Если встать на эту позицию, то можно понять и точку зрения Дерриды, рассматривающего исключительно «человека культурного» и отрицающего существование беспредпосылочного «культурного сознания», мыслящего спонтанно и в полном отрыве от хронологически предшествующей ему традиции, которая в свою очередь способна существовать лишь в форме текстов, составляющих в своей совокупности «письмо».
Отсутствие «первоначала»
Другой стороной этой позиции является признание факта невозможности отыскать «предшествующую» любому «письму» первоначальную традицию, поскольку любой текст, даже самый древний, обязательно ссылается на еще более ветхое предание, и так до бесконечности. В результате чего и само понятие конечности оказывается сомнительным, очередной «метафизической иллюзией», где культурное «дополнение» присутствует «изначально», или, по любимому выражению Дерриды, «всегда уже»: «…никогда ничего не существовало кроме письма, никогда ничего не было, кроме дополнений и замещающих обозначений, способных возникнуть лишь только в цепи дифференцированных референций. „Реальное“ вторгается и дополняется, приобретая смысл только от следа или апелляции к дополнению. И так далее до бесконечности, поскольку то, что мы прочли в тексте: абсолютное наличие. Природа, то, что именуется такими словами, как „настоящая мать“ и т. д., — уже навсегда ушло, никогда не существовало; то, что порождает смысл и язык, является письмом, понимаемым как исчезновение наличия» (148, с. 228).
