просмотренных архивных документов приходит к выводу, что для XVIII века нормальным (т. е. наиболее частотным) было причастие не раз в год, а раз в жизни – обычно, в случае тяжелой болезни (можно сказать, что причастие функционально уподоблялось соборованию)[89].
В домашней часовне князя Мещерского «паломники» получали тот же набор: «святыню» (чудотворную икону), просфоры (частички), масло и святую воду. Согласно показаниям священника Александра Алексеева, который ссылается на получившего исцеление от паралича священника Семена Иванова, «когда церкви еще и в зачине не было, [князь] держал в доме дароносицу и таинства»[90] (видимо, имелись в виде все-таки не дораскольные дары, которые сохраняли староверы). К тому же приходящих на поклонение встречал радушный прием самого князя Ефима Васильевича, почитаемого за «богомудренного». Мещерский как бы играл роль наставника, будучи мирянином – он сам решал, какая служба должна быть совершена перед иконой и когда, сам кропил приходящих святой водой и одаривал частицами просфорами, сам исцелял кликуш.
Вот как описано это в деле: «Пойманы бабы и кликуши, они же раскольницы, Елена Ефимова и сестра ее Пелагея, которые у себя имели таким же пристанище и учили раскольническому и притворному кликанью, и по многим монастырям и церквам собравшись, ходили и оное притворство чинили, а именно ходили к князю Ефиму Мещерскому, который у себя имел образ богородичен и сказывал многим приходящим, что от оного образа беснующиеся исцеление приемлют, о чем у него и книга тех чудес учинена, которая с оным образом взята в приказ, да у него взято сухарей пшеничных с полчетверика, которые он раздавал, и маслом помазывал, и водою кропил, и от этого, будто, приходящие исцеление получали»[91].
Похожее описание мы находим и в расспросах старицы Досифеи и священника Семена Иванова: «А поп сказал, давал де он ему, попу, из лампады масла и сухари и он де маслом тем мазался, а сухари ел и получил ноге малое здравие»[92]; «Старица Досифея сказала, что с показанной жёнкой Аленой и с другими с нею людьми она хаживала, и в доме князя Ефима была, из них ломало помянутую верижницу [Ирину – К.С.] и оный князь бил ее четками… [и сказала, что] и верижница Ирина была у ней и у Босой в келье… [и что] пристанище всяким бродящим старицам и белицам[93]у оной Босой есть»[94].
Из этого показания следует, что в начале XVIII века существовало какое-то количество бродячих монахов и монахинь (их число, вероятно, значительно возросло после секуляризации 1764 года) и что многие из них находили пристанище в московских монастырях. В то же время образ жизни московских монахинь позволял им уходить за пределы монастыря, ведь сказано, что Досифея была у князя, а не князь у нее.
Об этом же говорится в расспросе старицы Евпраксии: «Евпраксия сказала, пострижена де она в Ростовском Спасском монастыре и из того монастыря ходила она тайно в Соловки для моления, и в Москву пришла перед днем Успения Богородицы, и жила в Рождественском монастыре у показанной Босой и у старицы Досифеи, и принесла того монастыря игуменье Панфилии из Архангельского монастыря от старца Прова, который ей, игуменье, духовник, письма, а о чем, не знает»[95].
Из показания мы видим, что монахи исполняли роль распространителей религиозной культуры (подобно странникам и юродивым) и были связующим звеном между монастырями.
Известные нам описания хлыстовских богослужений первой половины XVIII века, которые проходили в том числе и в упомянутом Рождественском монастыре в Москве, включают элементы, уже знакомые нам по делу о князе Мещерском:
1. фрагменты вечернего богослужения;
2. чтение псалтыри[96];
3. трясение;
4. пророчества;
5. бичевание;
6. земные поклоны;
7. раздачу просфор (или частиц освященного хлеба).
Присутствие подобного комплекса религиозных практик (чтение Библии – трясение – пророчества – трапеза) в доме Мещерского наряду с вечерними богослужениями, совершаемыми православным духовенством, заставляет задуматься о том, в чем же состояла специфика собраний христоверов, на каком основании они были вынесены в особую группу «еретиков». Очевидно, что назвав первые общины христоверов «квакерами», власти сделали акцент именно на их религиозной практике, на нетипичных «трясениях», «верчениях», «хождениях вкруг», интерпретируемых как результат действия Святого Духа[97].
Дело о князе Мещерском дает повод предложить гипотезу происхождения «хлыстовских хороводов». Последователи «Христовой веры» (которая на первом этапе включала только проповедь безбрачия и воздержания, сопоставимую с проповедью староверов безбрачных согласий, и проповедь трезвого образа жизни) сталкивались с такими формами проявления святости/одержимости, как юродивые[98] и кликуши[99]. С юродивыми и кликушами можно было столкнуться в монастырях, куда приходили на богомолье будущие христоверы, в церквях (по крайней мере, до указа 1731 года, запретившего юродивым появляться в церквях), в богатых домах, одним из которых мог быть и дом Мещерского, открытый для странников разных согласий.
А. С. Лавров подчеркивает: «То обстоятельство, что среди хлыстовок было много кликуш (или, что среди кликуш было много хлыстовок), объясняется довольно просто – и та, и другая религиозная субкультура существовала как бы на полях официальной церковной культуры, широко пересекаясь с субкультурами нищих и странников»[100]. На мой взгляд, эти феномены – «хлыстовство» и кликота – развиваются не параллельно. Мы можем говорить о том, что именно вокруг юродивых (как мужчин, так и женщин) и кликуш (за редким исключением, только женщин) формируется культура христоверов. Центром первых общин становятся вовсе не «хлыстовские» Христос и Богородица, как указывается в миссионерских сочинениях, а юродивый и/или кликуша. Их образ поведения становится образцом для подражания и способом достижения того состояния, когда говорит «дух святой». Христоверы принимают исцеленных кликуш как пророчиц[101], заимствуют некоторые формы поведения юродивого. Методами исцеления могут быть приложение к мощам и чудотворным иконам, постриг, частое причащение в монастырях и даже обряды экзорцизма, подобные тем, что совершал князь Мещерский. Можно предположить, хотя это не единственное возможное объяснение, что тема связи хлыстовства и различных появлений сексуальности (от «братских поцелуев», упомянутых тем же Павлом Мельниковым, до «свального греха», в котором повсеместно обвиняют христоверов), если они вообще имели место, должна быть интерпретирована не без учета опыта анализа отношения юродивых к сексу – неоднозначного и часто обличительного[102].
Спонтанные действия кликуш и юродивых («верчение», «трясение», рифмованная речь) становятся образцом поведения для общины, предлагая новые формы ритуала, новые практики. В некотором смысле, предположение о зависимости богослужебной практики христоверов от поведения кликуш и юродивых, снимает вопрос об инновациях – христоверы не предлагают новой формы богообщения, эта форма уже существовала в христианской Церкви как нормативная.
